附：《天演論》手稿
○赫胥黎治功天演論序
西國名學家穆勒‧約翰有言：「欲考一國之文字語言而能見其理極，非諳曉數國之文字語言者必不能也。」斯言也，吾始疑之，乃今篤信深喻而知其說之無以易也。夫豈徒文字語言之散者而已，即至大義微言，古之人殫畢生之精力，而從事於一學，當其有得，藏之一心則為意，動之口舌、著之簡策而為詞，固皆有其所以得此理之由，而亦有其所以載焉以傳之故。嗚呼！豈偶然哉！自後人讀古人之書，而未為古人之學，則其於古人所得以為意者，已有切膚精憮之異矣。況夫歷時久遠，簡策沿訛，聲音代變，則通假難明；風俗殊致，則事意參差。夫如是，雖有故訓疏義之勤，而於古人詔示來學之意愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，其所托以傳之理固自若也。夫使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳於茲，或見於彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得於彼者，返而證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學者，蓋萬萬有加焉。此真習異國文字語言之至樂也。
今夫六經之於中國也，所謂日月經天，江河行地者矣。而孔子之於六藝也，《易》、《春秋》最嚴。司馬遷曰：「《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱。」此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者，觀象系辭以定吉凶而已；推見至隱者，誅意褒貶而已。迨治西洋名學，見其所以求事物之故，而察往知來也，則有內導之術焉，有外導之術焉。內導雲者，察其曲而見其全者也，推其微以概其通者也；外導雲者，據大法而斷眾事者也，設定數而逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉，此固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者，即彼所謂外導是已；所謂推見至隱，即彼所謂內導是已。遷之言若詔之矣。此即物窮理之最要二塗也。而後人漠然視之者，未嘗事其事，則亦未嘗咨其術而已矣。
西國近二百年學術之盛，遠邁前古，其所得於格致而著為精理公例者，在在見極，而吾《易》之所著，則往往先之。不肖於《易》至淺且嘗，知傅會者學術之大禁，尤不願躬蹈之以欺世也。顧其事有灼然必不可誣者，吾將舉之以質海內之宏達。今西學之最為切實，而執其理可以測萬事、御蕃變，此名、數、質、力四者之學是已。而《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而通而名之曰易。嗟乎！彌綸天地，豈誣也哉。大宇內事，質力相推。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端動力大例三：其首日：凡物靜不自動，動不自止。既動之，彼力路必直，速率必均。奈端之舉此例也，所謂曠古之智。自其例出，而後天學大明，人事大利者也。而《易》則曰：「夫乾其靜也專，其動也直。」後二百年而斯賓塞氏出，以天演自然言化著書，貫天地人而一理之。歐美二洲學術政教群然趨之，法制大變。其為天演界說曰：「天演者，翕以合質，辟以出力。」而《易》則曰：「夫坤其靜也翕，其動也辟。」西洋自奈端治力學，首明屈伸相報之理。五十年來格致家乃斷然知宇內全力之不增減、不生滅，特轉移為用而已。而《易》又曰：「自強不息之謂乾。」夫物未有增減生滅而可曰自、可曰不息者也。斯賓塞得物變循環之理，自詫獨知，而謂唯丁德爾為能與其義，而中土則自有《易》以來，消息盈虛之言，愚智所口熟也。唐生維廉與鐵特二家，格物五十年，乃知天地必有終極。蓋天之行也以動，其動也以不均，猶水有高下之差而後流也。今者太陽本熱常耗，而以慧星來往度之遞差，知地外有最輕之罡氣為能阻物，既能阻物，斯能耗熱耗力矣。故大宇積熱力毋散趨均平。及其均平，天地乃毀。而《易》曰：乾坤其易之縕耶？易不可見，則乾坤或幾夫息矣。諸如此者，不可僂指。嗚呼！古人之作為是說者，豈偶然哉！夫以不肖淺學，而其所窺及者尚如此矣，則因彼悟此之事將無窮也。雖然，由此而必謂西學所明皆吾中國所前有，固無所事於西學焉，則又大謬不然之說也。蓋發其端而莫能竟其緒，擬其大而未能議其精，則猶之未學而已耳，曷足貴乎？況古書難讀，中國為尤。書言不合，故訓漸失，一也；士趨利祿，古學莫傳，二也；鄉壁虛造，義疏為梗，三也。故士生今日，乃轉籍西學以為還讀我書之用。吾之此言，知必有以為不謬者矣。
晚近風氣漸開，士知弇陋為恥，故西學一道，問津日多，然亦有一二妄庸鉅子，訑然謂彼之所精，不外象數之末；彼之所務，常在功利之間。此所謂未經鞠獄，輒成爰書，鹵莽罪過，莫此為極。赫胥黎氏此書之恉，本所以救斯賓塞任天為治之末流，而其中所論與中土古人有甚合者，且於自強保種之圖洞若觀火。夏日如年，聊為迻譯。至有以多符空言、無裨實政相稽者，則亦不佞所不辭也。
光緒丙申重九嚴復自序
○譯例
一、是譯以理解明白為主，詞語顛倒增減，無非求達作者深意，然未嘗離宗也。
一、原書引喻多取西洋古書，事理相當，則以中國古書故事代之，為用本同，凡以求達而已。
一、書中所指作家古人多希臘、羅馬時宗工碩學，談西學者所當知人論世者也。故特略為解釋。
一、有作者所持公理已為中國古人先發者，謹就譾陋所知，列為後案，以備參觀。
○卷上
○卮言一
赫胥黎獨處一室之中，在英吉利之南，背山而面野，窗外諸境，歷歷如在機下。乃懸想二千年前，當羅馬大將愷徹未到時，此中有何景物？計唯有天造草昧，人力未施，其藉徵人境者，不過幾處荒墳，散見陂阤起伏間，而灌木叢林，蒙茸山麓，未經刪治如今日者，蓋無疑也。怒生之草，交加之籐，勢如爭長相雄。各據一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭，四時之內，飄風怒吹，或西發西洋，或東起北海，旁午交扇，無時而息。上有鳥獸之啄踐，下有蟻蝝之齧傷，憔悴孤虛，自補空缺，榮枯頃刻，莫可究詳。是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。數畝之內，戰事熾然，強者後亡，弱者先絕。年年歲歲，偏有留遺。未知始自何年，更不知止於何代。苟人事不施於其間，則莽莽榛榛，長此互相兼併，混逐蔓生而已，而詰之者誰也。
今者英之南野，黃芩之種為多，此自未有記載以前，革衣石斧之民，所採擷踐踏者，茲之所見，其苗裔耳。計當邃古以前，坤樞未轉，英吉利乃屬冰天雪窖之虛，此物能寒，法當較今尤茂。噫！此區區一小草耳，若跡其祖始，遠及洪荒，則史傳所稱三古以還年代，猶瀼渴之水以方大江，豈直小支而已耶？故理有決無可疑者，則天道變化，不主故常是已。特自皇古迄今，為變蓋漸，淺人不察，遂有天地不變之言。實則今茲所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿，正不知換卻幾番面目而成此最後之奇。且繼今以往，陵谷變遷，又屬可知之事，此地學家不刊之說也。假其驚怖斯言，則索證正不在遠，只須於當前所立處所，鑿深幾尺地皮，但使得見蜃灰，便識升由海底，何以故？蜃灰者，乃螺蛤蛻殼積壘而成，若用顯鏡細窺，其黶旋尚多完具。問其地若不曾經滄海，此恆河沙數螺蛤者何自而來！滄海桑田，斯非荒誕矣。且也，地學之家積驗各種僵石，知動植萬品，率皆遞有變遷。第為變至微，其遷極漸，即假吾人以彭聃之壽，而由暫觀久，潛移弗知，所謂蟪蛄不識春秋，朝菌何知晦朔，而遽以不變名之，瞽說誤人，孰逾此者！
由此而觀之，則知不變一言，決非天道，其悠久成物之理，乃在變動不居之中。夫當前之所見，經二十年卅年而革焉可也，歷二萬年三萬年而後革焉亦蔑不可。但據前事以推將來，則知此境既由變而來，此境亦將恃變以往。顧唯是常變矣，而有一不變者行乎其中。六合所呈，是不變者與時偕行之功效；萬化陳跡，是不變者循業發見之前塵也。此之不變者謂何？非如往者談玄之家，虛標其名：曰道，曰常，曰性而已。今之所謂不變有可以實指其用者焉。蓋其一日物競，其二曰天擇。萬物莫不然，而於動植之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於天擇。天擇者，物爭焉而獨存，則其存也必有其所以存，必其所得於天之分，自致一己之能與其所遭之時與境。及凡週身以外之物力，有其相謀相劑者焉，夫而後獨免於亡而足以自立也。而自其效而觀之，若是物特為天之厚而擇焉以存也者，夫是之謂天擇。天擇者，擇於自然，雖擇而莫之擇，猶物競之無所爭，而實天下之至爭也。達爾文曰：「天擇者，存物之最宜者也。」夫物既爭存矣，而天又擇其最宜者而存之。一爭一擇，而變之事起矣。
○卮言二
自遞嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者以明其遷流，會者以指所遭值，此其理古人固發之矣。但古以謂天運循還，週而復始，今茲所見，於古為重規；後此復來，於今為疊矩，此則甚不然者也。自吾黨觀之，物變所趨，皆由簡漸繁，由微成著。運常然矣，會乃大異。假由今日所見一草，遠跡始初，將見逐代變體，皆有可尋。迨至最初一形，乃莫定其為動為植。凡茲運行之理，乃化機所以不息之精，苟能靜觀，在在可察。小之極於跂行倒生，大之放乎日星天地；微之則思慮智識之無形，顯之則國政民風之沿革，言其要道，皆可一言蔽之，謂之天演。其說濫觴於上古，而大行於近今百年。蓋格致之學明，而時時可加實測故也。
伊古以來，人持一說以言天，家宗一理以論化，如或謂開闢以前，世為混沌，沕湣轇葛，待剖判而後輕清上舉，重濁下凝；又或言摶土為人，咒日作晝，降及一花一草，蠕動蠉飛，皆自元始之時，有真宰焉，發揮張皇，號召位置，從無生有，忽然而成；又或謂出王游衍，時時皆有鑒觀；惠吉從凶，冥冥實操賞罰，此其說雖非不經，而無如於實事羌無左證。用天演之說，則竺乾西域諸教宗，所謂創造神異之說皆不行。今夫拔地之木，長於一子之微；垂天之鵬，出於一卵之細。其推陳出新，逐層換體，皆遞相銜結而來，又有不易不離之理行乎其內。有因無創，有常無奇。假宇宙必有真宰，則天演一事，即此真宰之功能。惟其為之之時，後果前因，同時並具，不得於機緘已開，洪鈞既轉之後，而別有施設張主於其間也。是故天演之事，不獨見於動植二品草木禽獸之中已也。實則員輿之中，一切民物之事，大宇已內，由日局諸體，至於不可計數之恆星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也。故其事至賾至繁，斷非一書所能罄。今者只就生理民治一事，模略言之，作為卮言十數篇，用以通其義而已。雖然隅一舉而三反，蓋讀者誠於是而有得焉，則筦秘機之鎖鑰者，其應用亦無窮耳。
○卮言三
今夫號物之數曰萬，此無慮之言也，物固奚翅萬哉！而人與居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之禽獸、魚鱉、昆蟲對；動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺運動之植物對；生類者，物之有質而具支體官理者也，與無支體官理之金石水土對。凡此皆為有質之物也，合之無質之聲熱光電動力，而萬物之品備矣。總而言之，氣質而已耳。故人者，具氣質之體，有支幹官骸知覺運動，而形上之神寓之以為靈，此其所以首出庶物而最貴也。然而人貴矣，其為氣質之所囚拘，陰陽之所張弛，排激動盪，為所使而不自知，則與凡有生之類，莫不同也。
有生者生生，而天之命若曰：使生生者，各肖其所生，而又代趨於微異。且周生物一身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趨於微異矣，而風水土谷，資其生者，又常有所左右於其間，於是則宜者亨，不相得者困；宜者壽，不相得者殤。日計不覺，歲校有餘，浸假而不相得者將亡，而宜者獨存其種族矣，此天之所以為擇也。且其事不止此，生之為事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，誠不知其所屆也，而地力有限，則資生之事，常有制而不能踰。是故常法牝牡合而生生，祖孫再傳，食指三倍。以有涯之資生，奉無窮之食指，物既各愛其生矣，不出於爭，將胡獲耶！不必爭於事，固常爭於形，借曰讓之，效與爭等。此物競爭存之論，所由斷斷乎不可易也。是故自其反而求之，使含生之倫，有類皆同，絕無少異，則天演之事，無從而興。天演者，以變動遷流為事者也。使與生相待之資，寒燠燥濕水土，於異種匪所左右，則天擇之事，亦將泯焉。其究也，桔柚可生於朔方，狐貉亦居於南海。使奉生之衣食，恆與生相劑於無窮，則物競之論，亦無所施。何則？爭固起於不足也。然則天演既興，三理不可偏廢。無異、無擇、無爭，有一於此者，非吾人今日所居之世界也。
○卮言四
前之所言，皆取譬於天然之物。天然非他，凡未經人力所修為施設者是已。乃今為之試擬一地焉，或在深山孤島之中，或在絕徼窮邊而外，自元始來未經墾闢，或前經墾闢，而荒棄多時，今者彌望蓬蒿，羌無蹊徑，荊榛稠密，不可爬梳。則人將曰：甚哉！此地之荒穢也。然要知此蓬蒿荊榛，既不假人力而自生，便是種之最宜，而為天之所擇。忽一旦有為之鏟刈穢草，斬伐惡木，繚以周垣，橫從十畝；更為之樹嘉葩，栽美箭，滋蘭力畹，種桔千頭，舉凡非其地所前有，而為主人所愛好者，悉取而培植其中。夫如是乃成十畝園林，凡垣以內之所有，與垣以外之自生，固判然各別矣。此不獨溝塍闌楯，皆有巧思，即一草一花，皆經意匠。正不得謂草木為天功，而垣宇獨稱人事，即謂之皆屬人為焉，無不可也。但此園既假人力而落成，尤必待人力以持久，勢必時加保護，日事刪除，夫而後斯園美觀，可期恆有。假使廢而不治，則經時之後，外之峻然峙者，必圮而日卑，中之瀏然清者，必淫而日塞，飛者啄之，走者躪之，蟲豸為之蠹，莓苔速其枯，而與其地獨宜之蔓草荒榛，或緣間隙而交縈，或因飛子而播植。不一二百年，將見基址僅存，蓬科滿眼，舊主人手足之烈，漸不可見，是青青者，又戰勝獨存，而遺其宜種矣。此則盡人耳目所及，其事豈不然哉！此之取譬，欲明何者為人為。十畝園林，正是人為之一。大抵天之生人也，其週一身者，謂之力，謂之氣；其宅一心者，謂之智，謂之神。智力兼施，以之離合萬物，於以成天之所不能自成者，謂之事，謂之業，謂之工，謂之藝。而一言以蔽之曰人事。自土硎窪尊，以及今之鐵艦電機，精粗迥殊，皆人事也。人事者，所以濟天工之窮也。雖然，苟揣其本以為言，則豈徒是莽莽荒荒自生自滅者，乃出於天生，即此草木亭垣，凡吾人所輔相裁成者，亦何一不由於帝力。夫人巧足以奪天工，固不得謂其說之皆誕，顧唯此橫目冒耏，手以攫而足以行者，則亦彼蒼所賦畀，且豈獨形體為然？所謂運智慮以為才，制行誼以為德，凡所異於草木禽獸者，一一皆秉彝物則，無所逃於天命而獨尊。由斯而談，則雖有出類拔萃之聖人，建生民未有之事業，若以受性降衷而論，則皆與昆蟲草芥同科。貴賤不同，要為天演之所苞，與天理之流行已耳，此固三十年來，西洋窮理之家之公論也。
○卮言五
於是難者曰：誠如是言，天行人治二者，同於天演矣。夫名學之理，事不相反之謂同，功不相毀之謂同。前篇所論，二者相反相毀明矣，以矛陷盾，互相抵牾，二者果舛馳而不可合也。如是則豈名學之理，有時亦有不足信者歟！
應之曰：以上所明，在在皆征諸實事。若名學必謂相反相毀者不出同原，天行人治不能同為天演，則負者將在名學。蓋理征於事，事實如此，不可誣也。夫園林台榭，謂之人力所成可也；謂之天機之動，特誘衷假手於斯人之巧力而成之，亦無不可。獨是人力既施之後，則天行者，時時在在，欲毀其成功，務使復還舊觀而後已。倘治斯園者，不能常目存之，則歷時之後，其成績必歸於烏有，此又事之眾著者也。今如河中鐵橋與沿河之石堰，二者皆天材人巧，交資成物者也。然而飄風朝過，則機牙暗損；潮頭暮上，則基趾微搖；而且涼熱漲縮，則筍緘不得不松；霧淞潛滋，則銹澀不能不長，更無論開闔動盪之日有損傷者矣！是故橋須歲以勘修，堰須時以培築，夫而後可得利用而長久也。故假人力以成務者天，憑天資以立業者人。然而務成業立之後，天人勢不相能，若必使之歸宗反始而後快者。此不獨前所舉之一二事為然，小之則樹藝牧畜之微，大之則修齊治平之業，無所往而非天人互爭之境。其本雖一，其末乃歧。聞者疑吾言乎？則請觀張弓，張弓者之兩手也，枝左而屈右，力同出於一人也，而左右相距。由是則天行人事之相反也，其原又何不可同乎？同原而相反者，固所以成其變化者也。
○卮言六
夫天行人治二者常相反而不相成，固矣。然而人治之所以有功，即在與天行相反，此補天之說也。何以言之？蓋天行者以物競為功，而人治則以使物不競為志。天行者，動其化物之機，設為當然之境，物各爭存，宜者自立。由是而立者日強，強者日昌；不立者弱，弱乃滅亡。懸至信之格，以聽物之自致而已。至人治乃大不然，立其所祈響之物，而盡吾力焉，為致其所宜者以輔相之，俾克自存，而可大可久也。今請更申前喻，天行者以種類孳生之無窮，每於尋尺之壤，其膏液雨露，僅資一本之生，乃縱不啻數十百本者，萌孽其中，競求長養，乃又以旱干霜雪之虐，為之芸其弱而植其強。迨至一本獨留，此不獨堅韌勝常，且必具與境推移之能，而又或蒙天幸焉，乃能翹爾後亡，由拱把而致干霄之盛也。競存之難，有如此者。至於人治之事，則何如乎！今夫天行之所存，必存其最宜者，然是最宜者，自人而觀之，不必其最美而適用也。是以人治之興，亦興於人之有所擇。譬如草木，必取其所好與利者而植之。即植之後，則必使地力寬饒有餘，蟲鳥勿蠹傷，而牛羊勿踐履；旱則溉之，霜則苫之，愛護煦培，期於長成而後已。何則？彼固以是為美利故也。使其果實華葉，有以當乎主人之意，則其煦培愛護，將相引而彌長，又使天時地利人事不大異乎其始初，則斯人之力，亦可為此樹所常保，此人勝天之說也。雖然，人之勝天亦僅耳。今設所治之園，處於大河之濱，一旦芻茭不屬，慮殫為河，微論於斯之時，主人救死不瞻，樹於何有？即他日水退地干，而平沙無垠，縱主人精工樹藝，而黃茅廬荻而外，何物能生？又設如地學家之說，北球又轉為冰虛，則桃李楂梨，皆屬無由得藝，此天勝人之說也。斯二者皆不可知而可知者也。夫天人相勝固如此矣，然人治雖輔相裁成，存其所善，亦必藉天行之力，而後可致其事，以獲其所期。蓋物競之相刃相劘，雖人治無從盡遏。亦唯其不可盡遏，人治乃日進於無疆。誠以天演之精，在物之生必各肖其先，而又常趨於微異，以其有異，而人擇以興。故樹藝之家，其果實花葉，有未盡當其意者，彼乃遞擇其善種，而日摧其惡種。物競自若也，特前之競也，競宜於天；此之競也，競宜於人。其存一也，而所以為存異。夫如是積累而上之，惡日消而善日長，將見樹棗栗者，可使實如瓜；治蠶桑者，可使繭如甕。乃年月間事，無假神仙之術也。凡此之謂人擇。人擇之行，必學問格致之事精而後可。嗟乎！此真今日謀國富強之秘術，慎勿為鹵莽者道也。
○卮言七
天演之說，若更以墾荒之事明之，其理將愈真而易見。試設英吉利有數十百民，以本國謀生之難，願往新地開墾，於是滿載一舟，前往新洲南島達斯巴尼亞處所。新洲即澳士大利亞，其南有小島，名達斯巴尼亞。方其棄舟登岸，其耳目所觸，水土動植，種種族類，以及寒燠燥濕，皆與英國大異，而莫有同者。於是此數十百民者，蓽路襤褸，辟草萊，烈山澤，驅其猛獸蟲蛇，不使與人爭土，百里之周，儼然城邑矣。乃更為之播英之禾，藝英之果，致英之犬羊牛馬，使之遊且字於其中，將見百里之內，與百里之外，不獨民種迥殊，而動植之倫，亦以大異。凡此皆人之所為，而非天之所設也。故其事與前喻之園林，雖大小相懸，而其理則一。然而人事立矣，而其土之天行自若也，物競又自若也。以一朝之人事，闖然而出於數千萬年天行之中，以與之相抗，或小勝焉而僅存，或大勝焉以日辟，抑或負焉以泯而無遺，則一以此數十百民之人事如何為斷。使其通力合作，而常以公利為期，養生送死之事備，而有以安其身；舉措賞罰之政明，而有以平其氣，則不數十百年，可以蔚然成國，而土著之種產民物，凡可以馴而服者，皆可漸化相安，轉而為之用。不然，使此數十百民者，惰窳鹵莽，愚闇不仁，相友相助之不能，轉而縻精力於相伐，則客主之勢既殊，彼土著舊種者，將因以為利，滅絕之禍，在旦暮間耳。即所與偕來之禾稼、果窳、牛羊或以無所托庇而消亡，或入焉而與舊種俱化。不數十年，將徒見山高而水深，而墾荒之事廢矣！此即謂彼不知自致於最宜，而不為天之所擇焉可耳。
○卮言八
由墾荒以致成國，其所以然之故，前篇已約略言之，將於此篇大暢其說。今設此數十百民之內，而有首出庶物之一人，其聰明智慮之出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬，幸而為眾所推服，而立之以為君，以期人治之必申，而不為天行之所勝。是聖人者，其措施之事當如何？曰：彼亦法園夫之治園已耳。聖人之於其民，猶園夫於其草木也。園夫欲其草木之殖，凡可以害其草木者，匪不芟夷勦絕之；聖人欲其治之隆，凡不利其民者，亦必有以滅絕之、禁制之，使不克與其民有競立爭存之勢。故其為草昧之君也，其餘草萊、猛獸、戎狄，必有其烈之、驅之、膺之之事。其立達人，與其所選舉以輔治者，將惟其賢。亦猶園夫之於果實華葉，其所長養，必其適口與悅目者。且既欲其民和其智力，以與其外爭矣，則其民必不可互爭以自弱也。於是求而得其所以爭之端。以謂爭常起於不足，乃為之制其恆產，使民各有以遂其生，勿廩廩然常懼為強與黠者之所兼併。取一國之公是公非，以制其刑與禮，使民各識其封疆畛畔而毋相侵奪，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其勢固常有所屈也。屈則治化不進，而民生以彫，是必為致其所宜以輔之，而後其業乃可以久大，是故民屈於寒暑雨暘，則為致衣服宮室之宜；民屈於旱干水溢，則為之致瀦渠畎澮之宜；民屈於山川道路之阻深而艱於轉運也，則有道塗、橋樑、漕輓、舟車。設之汽電諸機，所以增倍人畜之功力也；設之醫學，制為藥品，所以救民之癘疾天死也；為之刑獄禁制，所以絕民之強弱黠戇之相欺奪也；設之陸海諸軍，所以御異種強敵之侮伐也。凡如是之張設，皆以民力之有所屈，而為致所宜，務使其民待於天者日以益寡，而於己足恃者日以益多焉。且聖人知治人之人，固賦於治於人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷儒之眾，不興神武之君。故欲郅治之隆，必於民力、民智、民德三者之中求其本也，故又為之學校庫序焉。學校庠序之制善，而後智仁勇之民興，智仁勇之民興，而有以為群力群策之資，夫而後其國乃一富而不可貧，一強而不可弱也。
嗟夫！治國至於如是，是亦足矣。然觀其所以為術，則與吾園夫所以長養草木者，其道豈異也哉！假使員輿之中，而有如是之一國，則其民熙熙然、皞皞然，凡其國之所有，皆有以養其欲而給其求，所謂天行物競之虐，於其國皆不可見，而唯人治為獨隆，其民在在有以自恃而無畏，降而至於一草木禽獸之微，皆其民所以娛情適用之資，有其利而無其害。又以學校之興、刑罰之中、舉措之公也，故其民莠者日少，而良者日多。至一旦蒸為郅治，將各知其職分之所當為，與性分之所本有，通力合作，互相保持，以日進於治化無疆之極，夫如是之國，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，無是國也，以為僅涉想所存而已。然使後之世果其有之，其致之也，將必非任天行之自然，無亦盡力於人治以補天，使物競泯焉，而存者皆由人擇而後可，及其至也，天行人治，合同而化，異用而同功
○卮言九
夫人治之效，如前篇所形容者，可謂至矣。假真有如是之一日，然必謂其盛可長保，則又不敢必之說也。蓋天地之大德曰生，而含生之倫固莫不孳乳而寢多。夫樂牝牡之合而保愛所出者，此有化與無化之民之所同也。方其治之未進也，則死於水旱者有之，死於饑寒者有之。至於兵刑疾疫，則無化之國，其死民也尤深。故大敵之後，景物蕭寥，有無異於新造之國者，其流徙而轉於溝壑者眾矣。迨新主出，物競平，民獲息肩之所，休養生聚，各長其子孫，不數十年，民氣復矣，百年以往，戶口之數，小邑自倍。以有限之地產，供無窮之滋生，不足則爭，干戈之動，週而復始，循若無端，此天下之生所以一治而一亂也。然則治癒隆則民愈休，民愈休則其蕃也愈速。又況其民之德智兩隆，凡天行之致害於人事者，皆有以救而勝之；民之恆產所以仰事俯育者，又各有其畛而無相侵牟。如是則十數傳、數十傳而後，必得神通如耶穌，能以二饅頭食四千餘人而後可。不然，則人道既各爭存，其勢不出於爭，將安出耶？爭則物競興而天行用事，所謂至治之隆，儳然有不終日之勢矣。故人治者所以平物競也，而物競乃即生於人治之大成，此誠天道人理之必然，炯然如日月之必出入，不得以美言飾說，苟用自欺者也。
設前篇所謂首出庶物之聖人，於彼新造烏托邦之中，有如是之一境，此其為所前知，固何待論。然吾儕小人，試為揣其所以挽移之術，則就可知而言之，其術將不出二塗而已。一則任民之孳乳，至於過庶食不足之時，然後謀所以處置之者；一則量其國之食以為生，立嫁娶收養之程限，而使其民不得有過庶之一時。夫由前而言，則即今者英國與德法諸邦之所用，然其事不過移密就疏，挹茲注彼，以鄰為壑，會有窮時，窮則大爭仍起。由後而言，則微論程限之至難定也。就令微積之學，格致之事，日以益精，而程限較然可立，而其行法之方，又安出耶？此又事之至難者也。於是而議者曰：是不難。天下事有驟視若不仁，而實則天下之至仁也者。今庶而過，既必至爭，爭則必有所滅，而滅又未必皆不善者也。則何若於此之時，先去不善而存其善。夫聖人之治民，與園夫之治草木，其為道固同矣。園夫之於果實花葉，過盛則刪夷之而已矣；拳曲擁腫，則拔除而已矣。夫唯如是，故其所長養者，皆嘉葩珍果，而種日進也。去不材而育其材，治何為而不若是。罷癃、愚闇、殘疾、顛丑、盲聾、狂暴之子，不必盡取而殺之也。鰥之、寡之，俾無遺育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必強佼、聖智、聰明、賢哲之子孫。此真郅治之所期，而又何憂乎過庶。主人對曰：唯唯，願與客更詳之。
○卮言十
蓋輓近天演家用其擇種留良之術於樹藝牧畜之間，而繁碩茁壯之效，若鍥左券而致也。於是以謂，人者生物之一宗，雖靈蠢攸殊，而血氣之驅，傳衍種類，所謂生當肖其先，而又代趨微異者，與動植諸品，無或殊焉。夫其術既用於草木禽獸而大驗矣，則行之人類，亦將日起而有功。此其說，雖若嚇人，然執其事而擇其效，則確乎有必然者。顧惟是此擇與留之事，將誰任乎？前於墾田立國之始，設為主治之一人，所以雲其前識獨知，必出於人人，猶常人之出於牛羊犬馬者。蓋必如是，而後可獨行而獨斷也。誠使如是，則無論如亞洲諸國，但聰明作元後，作君作師，而天下無敢越志之至尊；或如歐洲天聽民聽，天視民視，公舉公治之議院。或獨或聚，聖智同優，夫而後托而使主治也可，即托之以此擇與留之事，亦蔑不可，然而曠覽此三洲大小六十餘國之間，而上下其古今之記載，此獨知前識，出於人人，猶人道之出於牛羊犬馬者，果其誰耶？
夫擇種留良之術，其用諸樹藝牧畜而大有功者，以其所擇者草木禽獸，而擇之者人也。今則以人擇人，是何異於上林之羊，欲自為其卜式；汧渭之馬，欲自為其伯翳，多見其不知量而敗也已。且欲行此道，是操選政者，不獨具前識如神明，又必極其剛戾忍決之資而後可。夫剛戾忍決固無難，暴君酷吏，誠優為之。即今歐美諸邦，所號為民主，而實則聚數十百萬人之眾，稱天而行，以陵駕一切者，亦皆能之。獨先覺之事，則分限於天，而不可以人力勉也。然則此不僅求之一人之為難，即合一群之才力以思，亦不可得。久矣合群愚不能成一智，聚群不肖不能成一賢也。且從來人種難分，比之飛走下生，或相倍蓰，每有孩提之子，其性情品格，父母視之為庸兒，旁觀目之為劣子，溫溫未試，不比於人。逮磨礱世故，變動光明，事業聲施，赫然驚俗，國蒙其利，民載其功。吾固知聚百十少年於此，使天演家憑其能事，恣為抉擇，使判某也為賢為智，某也為不肖為愚，某也宜室宜家，某也當鰥當寡，應機立斷，無或差訛，用以擇種留良，事均樹畜。來者不可知，若今日之能事，則尚未足以企此也。
以上於丁酉四月望日刪節 復自記
○卮言十一
夫聰明前識，首出庶物之神人，既已渺不可得，則此擇種留良之術，無以行於民政之間，前論所陳，曒然如日。故以人代天，其事必有所底，此無可如何者也。原夫斯民所以相系相屬之故，其理至為微妙難思。使未得其人，而欲冒行其術，則不特於治理無所復加，且慮其術果行，則其群將渙。人之異於禽獸者，以其能群也。第深思其所以能群之故，則其理明矣。雖然，天之所生，其能群者，乃不獨斯民而已。試略舉之：禽之能群者，如雁如烏；獸之能群者，如鹿如象。至如米利堅之犎，阿非利加之獼，則其尤大彰明較著者也；昆蟲之能群者，有蟻有蜂。凡此皆因其能群，而自存於物競之後者也。今將即蜂之群而察之，其與民之為群同歟異歟？意或者其皆可深思，而以明夫天演之理歟？
夫蜂之為群也，審而觀之，乃真有合於前古三代之規，而為今日歐洲以均富言治者之極制也。彼以均富言治者曰：財之不均，亂之本也。故一國之民，當通力而合作，事各視其所勝，養各給其所欲。而為上者，察式廉空，使各得分願，而莫敢並兼焉，夫而後可與言治。此其道，蜂道也。夫蜂有後，蜂王雌，故曰後。其民雄者惰，而操作者半雌。採花釀蜜之蜂皆半雌，而其雄不事事，而俗誤以為雌，呼曰蜂姐。一壺之內，計口而稟，各致其職。昧旦而起，吸膠戴黃，制為甘薌，用以共保其群之生，而與凡物為競。此雖蠉飛蝡動之所為，然核其事，而考其所以為存之理，則與前所論墾土立國之人治，其事豈異也哉！其為群也，動於天機之不自知，各趣其功，而於以相養。各有其職分之所當為，而未嘗爭其權利之所應享。是輯輯者，為有思乎？有情乎？吾不得而知之也。若自其可知者言之，則無亦最粗之知覺運動而已。然設以蜂言蜂，使其中有勞心者焉，勞力者焉，則勞心者必其雄而不事事之惰蜂。以其暇也，其所有神識智計，必為天之所縱，而皆生而知之，而非由學而來，或由悟而入也。其勞力者必其半雌，凡所為盻盻然終身勤動，以為釀蓄之事，而所稟之食，又裸然僅足以自存，是細腰者，亦必安而行之，而非有計較審度。由墨之道以為人，抑由楊之道以自為也。何則？彼皆自裂房茁羽而來，各趨其方，未嘗有或教焉者，或學焉者，而能事已各具矣。然則蜂之為群，其非為物之所設，而為天之所成明矣。而天之所以成此群者奈何？曰：與物以含生之欲，輔之以自動之機，而後冶之以物競，捶之以天擇，使肖而代遷之種，自范於最宜，以存其種，此自無始來，累其漸變之功，以底於如是者。及其既成，乃誘然皆生，而不知其所以生；同然皆得，而不知其所以得。彼動物學家於殊種之蜂，由孤懸之蒲蘆果蠃，漸至群聚之蜜蜂，遞析區分，明其所以迭殊之故，知其為天演之一事也。
○卮言十二
人之有群，其初亦動於天機之自然乎？其亦天之所設，而非人之所為乎？蓋群肇於眾，其所聚而不散者，理與禽獸無以異也。曰：將以善其相為生養保持之事而已。其始不過夫婦、父子、兄弟之合，合久而聯繫之情益固。迨生齒日蕃，則相為生養保持之事亦愈益備。夫如是之群，合以與其外爭，或人焉，或獸焉，將皆可以無畏，而有以自存。蓋唯泯其爭於內，而後有以為強，而勝其爭於外也。此人所與飛走蝡泳之群，同其理而無少異者也。
然則人蟲之間，卒無以異乎？曰：有。鳥獸昆蟲之於群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜂然。雌者雄者，一受其成形，則器與體俱，專專然趨為一職，以畢其生，以效能於其群而已矣，又烏知其餘！假有知識，則知識此一而已矣；假有耆欲，亦耆欲此一而已矣。何則？形定故也。一壺之內，新王不生，則本其形以為事，各奮其職，以應其群之所需，相待而不可偏廢，而又安用其爭也哉！至於人則不然。其受形雖有大小強弱之不同，其賦性雖有愚智巧拙之相絕，雖情感知覺，亦誠有不可以齊一者。然天固未嘗限之以定分，使劃然為其一而不得跂其餘，曰此可為士，必不可以為農；曰此終為小人，必不足以為君子也。此其異於鳥獸昆蟲者一也。且凡人之性情，其與生俱生者，有大同焉，曰好甘而惡苦，曰先己而後人。夫曰先天下為憂，後天下為樂者，世固有是人焉，而無如其非本性也。夫人之先亦遠遠矣，其始禽獸也，不知更百萬年而為山都木客，又不知更幾何年而為毛人猺獠，由毛人猺獠，經數萬年之治化，而漸有今日，此不必深諱者也。自禽獸以至為人，天演之事也。其間物競天擇之用，無時而或休，而所以能與萬物爭存，戰勝而種盛者，有其所最宜故也。其所最宜雲何？曰獨善自營而已。自營為私。私之一言，乃自無始以來，斯人種子，由禽獸具此，漸以為人，直至今日，而根株尚在者也。先民曰：人之性惡。又或曰：人為孽種，自有生以來，便含罪過。其語皆有所證，而未可以盡非也。是故凡為生人，莫不有欲，莫不求遂此欲。其始能戰勝萬物，而為天所擇以此。其後用以相賊，而為天所誅亦以此。何則？自營之私大行，則群道息矣，此人所與禽獸昆蟲異者又其一也。
○卮言十三
自營者必侈於自由，自由侈則侵人，侵人則爭，爭則群渙。故曰：自營大行，群道將息也。然而天地之性，物之最為能群者又莫人若也。如是則其所受於天，必有以制此自營者，夫而後有群之效也。是故要終原始，知人之所以群，與物之所以群，必有其甚異者，不僅如前所云二者已也。夫物莫不愛其苗裔，否則其種早絕而無餘，此夫人而知之理也。獨愛子之情，至於人而特摯。又以人子之生，其有待於父母之保持，較他物為最久，故其用愛也尤深，以其所愛，及其所弗愛。然則慈幼者，仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私以起，由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也。尤有異者，惟人道善以己做物。凡他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，而無概於其中。此所謂感而遂通者也。講生物之學者，謂儀形肖貌之事，獨人為能，禽獸不能畫，不能像，以至容止音聲，凡放仿之事，庶物或亦能之，終不如人倫之獨絕。無寧惟是，即情想隱微之間，皆相為感通，不能矯然離群，使人自人而我自我。故語日：一人向隅，滿堂為之不樂；孩提調笑，戾夫為之破顏。涉樂方笑，言哀已難，動乎所不自知，發乎其不自己。
或謂古有人焉，舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。吾聞其語矣，未見其人也。設今日而有深識高明之士，其意氣若將塵垢秕糠一世也者，驟於塗中，遇一童子顯然傲侮輕賤之，謂彼其心，毫不一動然者，吾尚未之敢信也。往者埃及之哈猛必欲取摩德開而梟之高竿之上，可謂過矣。然以亞哈穌魯經略之重，而何物猶太，漠然視之，其憾之者猶人情也。復案：此事與西京李將軍殺灞陵尉事絕相類。不見夫怖畏清議者乎？刑章國憲，未必懼也，而斤斤然以鄉里月旦為懷，美惡毀譽，至無定也，而禮俗既成之後，則通國不能畔其範圍。人寧受饑寒之苦，不忍捨生，而愧情一興，則計短者至於自殺，凡此皆感通之機，而人所以甚異於禽獸者也。感通之機神，斯群之道立矣。是故治化愈開，人與人之聯繫愈密，密故民氣愈和，而所以和者，又以憂樂公而感通廣也。他人之所為，常衡之以我之好惡，而我之所作，亦考之以他人之毀譽。自齠齔以至黃鮐，凡人與已之一言一行，皆與好惡毀譽，相附而不可離，其究也，乃不能作一念焉，而無好惡毀譽之別，由是而有是非，亦由是而有羞惡。故人心常德，皆本之能相感通而後有。於是而人心之中，常有物為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群也。
○卮言十四
夫群之不散，由人心之有天良，而天良發於人道之善為相感。其端起於至微，而其效終於至鉅，夫此之為治化。治化者，固天演之一事也。其用在厚人類之生，大其與物為競之能，用以自全於天行酷烈之際。故治化雖原出於天，而不得謂其不與天行相反也。然自禮刑之用，皆所以息忿而平爭，故治化進而天行日消，即治化進而自營之私日減，自營減之至盡，則人與物為競之權力，又未嘗不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而論之，則合群者，所以平群以內之物競，即所以敵群以外之天行。人惟以自營，能獨伸於庶物，而自營過用，則其群以漓，以合群而有治化，治化進而自營減，克己仁讓之風興，然自其群又不能與外物無爭，故克己太深，而自營盡泯者，其群又未嘗不敗也。無平不陂，無往不復，理誠如是，無如何也。今泰東西之言道德者，皆曰終身可行莫如恕，平天下莫如絜矩矣。泰東者曰：己所不欲，勿施於人。所求於朋友先施之。泰西者曰：施人如己所欲愛。又曰：設身而處地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所謂金科玉條，貫徹上下者也。顧此為名言，夫豈可議。且自常人行之，有必不能悉如其量者。雖然，學問之事，與名教微有不同。名教重利害，學問審虛實。故言理貴乎其真，而無容心於其言之美惡，苟自其實事而言之，則恕道與自存之理，固期期乎有其不相比附者也。蓋為惡者，莫不欲逃其誅，此人心之所同也。今有盜吾財者，使吾而處盜之地而為計焉，則莫若勿捕而勿罰。今有批吾頰者，使吾而設批者之身，則左受而右不再焉，已厚幸矣。夫如是，其說果行，將天下有金科玉條，而無民約國法也。持是理以與物爭存，其魂魄或為天之所擇，而其身先無以存於世矣。是故恕之為道，可以行其半，而不可行其全；可以用之民與民，而不可用之國與國。民尚有國法焉，為之持其平而與之直也。至於國，則吾恕而彼不恕，為之持其平而與之直者誰哉！故自營盡而純無私者，其群又未嘗不敗也。
○卮言十五
右十四篇皆詮天演之義，得一一復案之。第一篇，明天道之常變，而其用在物競與天擇。第二篇，標天演之大義，明其為萬化之宗。第三篇，專就人道言之，以異、擇、爭三言，明治化之所以進。第四篇，取喻園夫之治園，明天行、人治之必相反。第五篇，言二者雖反，而出一源。特天行則恣物之爭，而存其宜；人治則致物之所宜，以求得其所祈響。第六篇，天行既泯，物競斯平。然物有肖先而異之性，故人治可以范物，使日進善而不知，此治化之所以大足恃也。第七篇，更以墾土建國之事，明治化之正術。第八篇，設其民日滋，而有神聖為之主治，其道固可以園夫為師。第九篇，證其術之終窮，窮則天行復興，人治終廢。第十篇，論所以救治之術，獨有耘莠存苗，而以人耘人，其術必不可用。第十一篇，言群出於天演之自然，有能群之天倪，而物競為之爐錘，人之始群，不異昆蟲鳥獸也。第十二篇，言人與物之不同。一曰才無不同，一曰自營無藝。二者皆爭之器，而敗群之凶德也。然其始則未嘗不用是以自存於綱縕草昧之時。第十三篇，論所以能群之吉德，始之於能感，終之於天良。人有天良，群道乃固，於此窺擇種之術之不可用矣。第十四篇，明自營雖凶，亦在所用，而克己至盡，未或無傷。故恕之為用，有時而窮，而古今百王之治，不能一日廢兵刑也。
統此十四篇之論而觀之，則知人擇之事，可以行草木禽獸之中，斷不可行諸人群之內。人群者，本克己仁讓而後立也。擇種之說行，姑無論智之不足恃也，就令足恃亦使惻隱仁愛之風日衰，而其群以渙。假令有國者，而逢過庶之患，則以為欲善吾群，則莫若順天行之道，去其愚不肖與弱，而存賢智與強，夫如是，則凡卹罷癃、養殘疾之政，皆與其治相舛而不行，直至醫藥治療之學可廢，而男女之合，亦將如會聚牸牝之為，而隳夫婦之倫而後可。狹隘酷烈之治深，而慈惠哀鄰之意少。數傳之後，風俗遂成，斯群之善否不可知，而所恃以相維相保之天良，其有存者不其寡歟！故曰以人擇求強，乃其效適以得弱。蓋過庶之患，難圖如此。雖然，今者天下非一家也，五洲之民，非一族也。物競之水深火烈，時平則隱於通商庀工之中，世變則發於戰伐縱衡之際，此中天擇之事，所眷而存者雲何？而群道所因以進退者又奚若？國家將何所恃，而有以自立物競之餘，雖其理誠為奧賾繁衍，非此區區卮言所得盡，深察世變之士，當思之而自得於言外也夫！
此下宜附後案，著斯賓塞爾「治進自不患過庶」之旨。
○卮言十六
前篇謂治化進，則物競不行固矣。然此不過天行之物競已耳。何謂天行物競？救死不贍，民爭食也。此之雖泯，而人治之物競，猶自若也。何謂人治物競？趨於利祿，求上人也。唯物競長存，而後主治者可以操砥礪之權，以礱琢天下。夫主治者，或獨據全權之君主；或數賢監國，若周共和；或合通國之權，如泰西之民主。其制雖異，其權實均，亦各有推行之利與弊。要之其群之治亂強弱，視民品之如何，主治者抑其次矣。然而既曰主治，斯皆有化導其群之能，而其為術，不外道、齊、舉錯與刑賞之間而已。蓋主治者懸一格以求人，曰必如是吾乃尊顯爵祿之，使所享之權與利，優於常倫焉，則天下皆奮其材力以思，以求合於其格，此又不遁之理也。其始也為競，其究也為習，習之既成，則雖天子有不能與庶物角勝者。後之衰者馴至於亡，前之利者，適成其弊。此導民取捨之間，所以大可懼也。故天演之事，某端恆孕於至微，而為常智之所忽。及蒸為風俗，淪浹性情之後，見其為弊，乃謀所以反之。操一葦以障狂瀾，灑杯水以救車薪，此亡國亂群所以相隨屬也。群之既渙，則人治已失其權，即革故鼎新者，亦不過勉為其時之最宜，以聽天事之抉擇，此所謂人群天演也。
赫胥黎曰：人群天演，其用事與動植之天演皆不同。事功之轉移易，而民之性情氣質變化難。持今日之英國以與圖德之朝相較，自顯理第七至女主額裡查白為圖德之代，起明成化二十一年，至萬歷三十一年。則國政民俗相懸遠矣。而吾民之官骸情性，則若無少異於其初。詞人狹斯丕爾之所寫生，狹斯丕爾，萬歷間詞曲家，其傳作大為各國所誦讀寶貴。與今之人不僅聲音笑貌同也，其相攻相感不相得之情，又無以異。若謂民品之進，必待治化既上，天行盡泯而後有功，則自額理查白以至維多利亞，此兩女主相去三百餘年之中，兵爭蓋寡，無熾然用事之天行也。且所謂擇種留良之術，雖不盡用，亦間有行者。刑罰非不中也，民之得罪於群者，或流之，或殺之，或錮之終身焉，以遊惰呰窳者之種下也，故振貧之令曰：凡仰給縣官者，男女不同居，凡此之為，皆所以使不肖者無遺育其種類，以害此群也。然其事卒未嘗大驗者，則又何也？蓋如是之事，合通國而計之，則所及者隘，一也；犯法者，失業者，事常在中年以後，故刑政未加乎其身，此凶民惰民已婚嫁而育子矣，此又其一也。且其術之窮不止此，夫世之不幸罹文網，與無操持而惰游者，其氣質種類，不必皆不肖也。蓋人之至於死囚貧乏者，其受病雖恆在乎性情，而太半則緣乎所處之地勢。善乎，英諺有之曰：糞在田則為肥，在衣則為不潔。然則不潔者乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以揚其惠聲；而中產之家，則坐是以至於凍餒。猛毅致果之性，所以成將帥之威名；仰機射利之奸，所以致商賈之厚實。而用之一不當，則刀鋸囹圄從其後矣。然則彼被刑無賴之人，不必皆由天德之不肖，而恆由人事之不祥也審矣。滔行失業，於種乎何尤！今而後知絕其種嗣，俾無遺育者之真無當也。且每有人種受性甚偏，乃以胖合得宜；有以劑其偏，而生子大異。故即英倫一國而言，五百年治功所進，幾於絕景而馳，而其民氣質性情，尚無可指之進步。而歐美兩洲之物競熾然。天演為爐，天擇為冶，所駸駸日進者，乃在學術、政治、工商、兵戰之間。嗚呼！可謂奇觀也已。
○卮言十七
且今之競於其群者，非競於所以為存也。誠如是，則衣食足以救寒饑，居室足以御風雨，無餘事矣。今之競，非競於所以為存也，競於富貴優厚而已。戰而勝者在上位，持梁嚙肉，馳堅策驕，而役使夫其群之眾；不勝者居其下流，其尤病者，乃無以為生，而或陷於刑網。今者合英吉利通國之民而計之，其戰而如是勝者，百人之內，幾幾得二焉。其赤貧犯法者，自我觀之，亦不過得二焉，恐議者之以為少也。吾今乃以為百人得五可乎？然則前所謂天行之虐，所見於此群之中，統而計之，不外二十得一而已。是二十而一者，蓐然在塗炭之中，日有寒饑之厄，周其一身者，皆猥陋不潔，不足以遂其生，嫁娶無節，蕃息之易，與圈牢均。故其兒女，雖以貧露多不育者，然其生率常過於死率也。雖然，彼貧賤者，固常自為一類也。此二十而一者，固不能於二十而十九者，有選擇舉廢之權也。則群之不善，非其罪也。設今有牧焉，於其千羊之內，簡其最下之五十羊，驅而置之磽確不毛之野，任其弱者自死，強者自存。夫而後乃驅此後亡者，還入其群，而並畜同牧之，此其牧為何如牧乎？此非過事之喻也，不及事之喻也。何則？今吾群之中，是赤貧陷刑者，尚未為最弱極愚之種，如所謂五十羊者也。且今之競於富貴優厚者，當何若而後能勝乎？以經道言之，必其精神強固者也，必勤足以赴功者也，必智以慮事，忍以濟事者也，又必其人之非甚不仁，而後有外物之感孚，而恆得同類之己助，此其所以為勝之常理也。
然而世有如是之民，以競於群中，而又不必得勝效者，則又何哉？蓋世治之最不幸，不在於賢者在下位而不能升，而在於不賢者在上位而無由降。門第、親戚、援與、財賄、例故，與夫主治者舉錯之不明而自私，之數者皆其沮降之力也。譬諸重濁之物，而傅之以氣脬木皮；又如不能游者，挾救生之環，此其所以為浮，而非其物之果能沿溯鳧沒以自舉而上也。使一旦取其所傅者而去之，則凡以愚不肖以處上者，將皆如水中之泥沙，本地親下，必終歸於其所。而物競天擇之事，將使一群之民，如一壺之水，然熨之以火，而其中無數之莫破微塵，暖者自升，冷者旋降，循環周流，至於同溫等熱而後已。是以任天演之自然，而聽其效之自至，則一群之眾，其戰勝自存，而為斯群之大分者，固不必其最宜，將皆各有所宜，以自與其群相結。其為數也既多，其合力也自厚，其孳生也自廣。夫以多數勝少數者，天之道也，又何慮於前所指之二十而一之莠民哉！嗟呼！又真善群之至術也。
今夫一國之事，自外而言之，則有邦交；自內而言之，則有民政。邦交民政之事，必操之聰明、強固、勤智、忍毅而仁之人。夫而後其國強而民富者，天下所共知也。由吾之術，則不肖自降，賢者自升。邦交民政，必得其宜者以為之主，且與時偕行，流而不窒，蓋不僅富強而已，抑且有進群之效焉。此固人事之可恃而有功者也。夫何必擇種留良，法園夫之治草木；又何必任運推移，自勉於天行之最宜而後為善戰！
○卮言十八
前數篇言園夫之治園也，有二事焉：一曰設所宜之境以遂物之生；一曰去惡種而存其善種。此自人治之事而言之，則前者為保民養民之事，後者為善群進化之事。善群進化之事，園夫之術必不可行，故不可以人力致。而古今為治，不過保民養民而已。而後之事則行之於教民之間，在取民同具之明德，固有之良能，而日新擴充之，以為其群所公享之樂利。古者為學，形氣道德之家，分而為二，今者合二為一。所論者雖道德治化，而其所由之術則格物家所用，以推驗證明形下者也。始於實測，繼而推求，終於試驗。凡政治之所施，皆用此術，以考核揚榷之，由以知其政之窒通，與能得其所祈響否也。夫天行物競，固無從絕於兩間。誠使五洲有大一統之一日，書車同其文軌，刑賞出於一門，人群大和，而人外之爭尚自若也；過庶之禍，無可逃也。人種之先，既以自營不仁而獨伸於萬物，累傳以後，惡本仍存，呱呱墜地之時，已含無窮為己之性。私一日不去，爭一日不除；爭一日不除，天行依然用事，如日之照，無可疑者。夫使後來之民，得純公理而無私慾，此去私者，天為之乎？抑人為之乎？吾今日之智，誠不足以前知，然而一事分明，則今者之民，既相成群而不處於獨，若私過用，則不特必害於其群，抑且終傷於一己。何則？托於群而為群所必不能容故也。是以成己成人之道，必在懲忿瘠欲，愛人屈私。此其事誠非可樂，而行之其效之美，乃不止於可樂。
今夫人類自其天秉而觀之，則自致智力，教化道齊，可日進於無疆之休，蓋無疑義。然而自夫人之用智用仁，雖聖賢不能無過，自天行常與人治相反，而時時欲毀其成；自夫人之不能無怨懟，而常覬覦其所不可期；自夫人囿於形氣之中，而知識必不能逾以窺天事之至奧。夫如是而曰：人道必終有極美備之一時，有善無惡，有樂無憂，特需時以待之，其境必至者，真理之所必無，而人道之所以足閔歎也。而今之持前說者，抑何多也。此事如割錐術中，雙曲線所有之遠切線，可日趨於至近，而終不可交。雖然，既生而為人，則及今可為之事亦伙矣。遂古以來，凡人類所有之事，皆所以補天輔民者也。已至者無隳其成功，未至者無怠於自進，則治化與日月俱新，亦有作前人所夢及者，前事具在，較然可知。夫如是以保之，夫如是以將之。然而形氣內事，皆拋物線也，至於其極，不能不反。反則大宇之間，又漸為天行之事。人治以漸，退歸無權，我曹何必取京垓年代以外事，憂海水之少，而以淚益之也哉！
丁酉四月十七日刪節 復識
是日俄羅斯使人胡王至紫竹林，以海軍公所為邸，吾於案上聞炮聲，知其至也。
附識。
○卷下
○論一
道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用鉤湛縋幽，然後為大乎？今夫莢兩緘以為郛，一房而數子，瞀然不盈掬之物也。使藝之不違其性，雨足以潤之，日足以暄之，則無幾何，其力之內蘊者敷施，其質之外益者翕受；始而萌芽，繼乃引達，俄而布薆，俄而堅熟，時時蛻其舊而為新，人弗之覺也，覺亦弗之異也。睹非常則驚，見所習則以為不足察，此終身由之而不知其道者之所以眾也。夫以一子之微，俄而有根荄支幹花葉果實，非一曙之事也。其積功累勤與人事之經營裁斫異，而實未嘗異也。一鄂一柎，極之微塵質點，其形法模式，苟諦而視之，其結構鉤聯，離婁歷鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至賾而不可亂者也。一本之植也，析其體則分為官，合其官則為具體。根干以吸土膏也，枝葉以收淡氣也；色非虛設也，草木有綠精，而後得日光能分炭於炭養二。形不徒然也，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特無為以成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之成，其形制之巧密既如彼，其功用之美備又如此，然而天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而彫矣。熒然暉者，浸假而瘁矣。夷傷黃落，蕩然無存。存者僅如他日所收之實，復以函將然未然之生機，用以顯太極無極之能事，至哉神乎！其生物不測有如此者。
今夫易道周流，耗息迭用。所謂萬物一圈者，無往而不遇也。不見小兒之拋堶者乎？過空成道，勢若垂弓，是名拋物曲線。復案：此線乃極狹橢圜之兩端。假如物不為地體所隔，則將行繞地心，復還所由拋之本處，成一橢圜。其二臍點，一即地心，又其一在地平以上也。從其淵即頂點而平分之，則前半颺而上行，後半阤而下降。此以見天行之從虛而息，由息而盈，從盈而消，由消反虛，生理所歷，與斯同道。故天演者，如網如箑，始以一本，散成萬殊，以一本含萬殊之能，以萬殊極一本之致；又如江河然，始濫觴於崑崙，繼乃出梁益、下荊襄，洋洋浩浩，趨而歸海，而興雲致雨，則又反宗始。以簡易伏變化之機，是之謂儲能；後漸繁殊，極變化之致，是之謂效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。此大宇之內，仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，有生無生所莫能外也。
額拉吉賴圖周時希臘人曰：世無所謂今也。有過去，有未來，而無見在。譬之濯足長流者，抽足再入，已非前水。何則？是混混者，未嘗待也。方雲一事為今，其今已古。且精而言之，豈僅言之之時已哉！當其涉思，所謂今者，固已往矣。今然後知靜者未覺之動也。平者不喧之爭也。當其發見，目擊道存，要皆群力交推，屈伸相報，萬流匯激，勝負相乘，大宇長宙之間，常此摩蕩運行而已矣。在天成象，在地成形；精之而為神為慮，顯之而為氣為力。物烏乎憑而有色相？心烏夫主而有覺知？將果有物焉，不可道，不可名，而為是蕃變者因耶？萬世之後，而有能通其故者，猶旦暮遇之矣。
復案：前論所言，植物由實成樹，樹復得實，相為生死如環無端固矣。但輓近生學家言，以為凡有生氣之物，人禽、蟲介、草木，謂之有官之物；而金石、水土則為無官，無官者不死，以其未嘗有生也。而有官者一體之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不死者乙。判然兩物。如一草木，其根荄、支幹、果實、花葉，甲之事也。而乙則離母而附於其子，綿綿延延，代可微變，而不可以死，或可分其少分以死，而不得以盡死，此動植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自得生受形以來，遞嬗迤降，以至於今，未嘗死也。又，儲能、效實乃力學理學家常語，即中庸之中和。
○論二
大地摶摶，諸教雜行，夫其中聖賢之所以詔垂，帝王之所制立，雖恉意懸殊，何一不因畏天坊民而後起事乎！疾痛慘怛，莫究所由然；愛惡相攻，致憾於同種。神道王法，要終本始，其事固皆從憂患生也。且憂患果何物乎？夫其物既為兩間所無可逃，則其事知為天演所不可離。是故憂患者，天行之用，施於有情，而與知慮並立者也。夫天地之性人為貴，苟非能群，則天秉無由張皇，而最貴最靈之能事不著。人非能為群也，而不能不為群；有人斯有群矣，有群斯有憂患矣。故憂患之淺深，視能群之量為消長。方其混沌僿野，與鹿豕同，謂之未嘗知憂患焉，蔑不可也；進而穴居巢處，有憂患矣，而未攖也；更進而為射獵遊牧，為戎獠，為蠻夷，攖矣而猶未至也；獨至倫紀明，文物興，宮室而耕稼，喪祭而冠婚，如是之民，夫而後勞形鉥心，計深慮遠，若天之胥靡，而不可弛耳。鹹其自至，而虐之者誰歟？
民之初生，固禽獸也。無爪牙以資攫拏，無毛羽以御寒暑，比之鳥，則以手易翼，而無與于飛；方之獸，則減四為二，而不足於走。夫如是之生，而與草木禽獸樊然雜處大地之中，乃能巋爾自存於物競最烈之後，且不僅自存，乃褎然有以首出於庶物。然則人於天地之中，獨具最宜以制勝萬類也審矣。是豈徒靈性有足恃哉！亦由自營之私勝耳。然則不仁者，今之所謂凶德，而夷考其始，乃人類之所恃以得生，深於私，果於害，奪焉而無所與讓，執焉而無所於捨，此皆所恃以為勝也。是故渾荒之民，實合狙與虎之德而兼之。形便機詐，好事傚尤。附之以合群之材，重之以貪戾狠摯、好勝無所於屈之風。少一焉其能免於陰陽外物之害，而不為所吞噬殘賊無□類者寡矣。然而孰知此所恃以勝物者，浸假乃轉以自伐耶？何以言之？人之性不能不為群，群之治亦不能不日進；群之治日進，則彼不仁之自伐亦日深。人之始其與禽獸雜居者，不知其幾千萬歲也；取於物以自養，習為攘奪不仁者，不知其幾千百世也。其習之於事也既久，其染之於性也自深。氣質姻成，流為種智。是以其治化雖進，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人多而善人少也。夫自營不仁之宜於為散，不宜於為群；宜於亂而不宜於治，夫人而知之者也。
昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化為麟鳳騶虞也。而無如是狒狒耽耽者，卒不可以盡伏。向也，資二者之德而樂利之矣，乃今試嘗用之，則樂也每不勝其憂，利也常不如其患。凶德之為虐，較所謂陰陽外物之害，不翅過之。由是悉取其類，揭其名而戮之，曰過、曰惡、曰罪、曰孽。又不伏，則鞭答之、放流之、刀鋸之、鐵鉞之。甚矣哉！群之治既興，是狙與虎之無益於人，而適用自伐也。而孰知其始之固賴是以生乎？是故憂患之來，其本諸陰陽者猶之淺也，而緣諸人事者乃至深。六合之內，天演昭回，其奧衍美麗，可謂極矣，而憂患乃與之相盡。然則治化之興，果有以袪是憂患者乎？將人之所為，與天之所演者，果有合而可奉時不違者乎？抑天人互殊，而二者之事，固不可以終合也。
○論三
大抵未有文字之先，草昧敦龐，是為遊獵之世。游，故散而無大群；獵，則戕害而鮮食艱食，此所謂無化之民也。文字既興，斯為文明之世。文者以言其條理，明者所以別於草昧。出草昧，入條理，非有化者不能也。然而化有久暫之分，而治亦有偏賅之異。自營不仁之氣質，變之綦難；而仁讓樂群之風，漸摩日淺，勢必不能以數千年之磨洗，去數十百萬年之積習。故自有文字至今，皆為嬗蛻之世，此言治者所要知也。自夫人心之靈，莫不有知，而妙道之行，死生榮悴，日夜相待夫前，昭昭乎若揭日月。所以先覺之儔，妙契同符，不期而會，分塗異唱，殊旨同歸。所謂東海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也。是故天演之學，雖發於生民之初，而大盛於今世，此二千五百載之中，泰東西前識大心之所得，灼然不可誣也。
雖然，其事有淺深焉。昔者殷周之際，希臘、印度，昏墊搶攘，戰鬥幾無虛日。迨有周既東，而二國治化，稍稍出矣。蓋由來禮樂之興，必在去殺勝殘之後，而民唯安生樂業，乃能自奮於學問思索之中，不忍於芸芸以生，昧昧以死。前之爭也，爭夫其所以生；後之爭也，爭夫其不虛生。及其進也，則爭有以極天賦之能事，而無與生俱盡焉。凡其窮物理之所以然，為人道之所當然，而日討論於天人之際者，為斯一事而已。夫豈游心冥冥，勤其無補也哉！
顧爭生已難，此微論蹄跡交午之秋，與夫擊鮮艱食之世也。即在今日，試問世之持肥曳輕，而不以生事為憂者，什一千百而外，有幾人哉？至於過此之所爭，則其願彌奢，其道彌遠；其識彌上，其事亦彌勤。而為此者，皆賢豪聖哲之徒，國有之而榮，種得之而貴，人之所賴以日遠於禽獸者也，可多得哉！意識所及，既隨窮理致知之事日以無窮，而吾生有涯，又不能不長慮卻顧，要識始之從何來，後之於何往，欲通死生之故，識鬼神之情狀，則官骸形氣限之。而人海茫茫，求自度於缺陷之中，又嘗苦於無術。故合群為治之事，猶之藝樹蒔花，而文物聲明之末流，則如唐花之暖室。何則？文勝則飾偽日滋，聲色味意之可訢日侈，而聾盲爽發狂之患亦日增。其聰明既出於顓蒙，其感而概於性情之隱者，又微眇而深摯。是以樂生之事，雖濃郁閒都，雍容多術，非僿野者所與知，而哀情之生，其中之之深，亦較淺陋者為尤酷。於前事既多無補之悔吝，於未來則懷不測之憂虞。空想之中，別生幻結，雖謂之地獄生心，不為過也。且高明榮華之事，有大賊焉，名曰「倦厭」。煩憂鬱其中，氣力耗於外，「倦厭」之情起而乘之，則向之所欣，轉眴之間，皆為糟粕；前愈至，後愈不堪。及其終也，但覺吾生之幻妄，一切無可控揣。然而常猶戀戀之者，特以死之不可知故耳。嗚呼！此印、歐諸教所由興也。
○論四
然欲知神道設教之所由興，又必自知報施刑賞之公始。蓋使世之報施刑賞而蔑不公，則教之興不興尚未可定也。今夫治術所不可一日無，而由來最尚者，其刑賞乎？蓋刑賞者，天下之平而為治之大器也。自群事既興，而人與人相與之際，必有其所共守而不畔者，而群始立。其守之彌固，則其群彌堅；其畔之或多，則其群立渙。攻窳強弱之間，胥視此所共守者以為斷。凡此之謂公道。故泰西法律之家，其推刑賞之原也，曰：民既成群，必有群約。夫約以駁群，豈唯民戰？豺狼之合從而逐鹿兔也，飆逝霆擊，可謂暴矣，然必其不互相吞噬而後能行，而期有獲，是亦約也，夫豈必載之簡書，懸之象魏，著之法哉？隤然默喻，深信其為公利而共守之而已足矣。民之初生，其為約也大類此，心之相喻為先，而言說文字皆其後也。自其約既立，於是有背者，則合一群共誅之；其遵而守者，亦合一群共慶之。誅慶各以其群，初未嘗有君公焉，臨之以尊位貴勢，為之法令而強使服從也。故其為約也，自立而自守之，自諾而自責之，此約之所以為公也。夫刑賞皆以其群，而本眾人之好惡為與奪，故雖不必義而亦無由奮其私。私之奮也，必自刑賞之權統於一尊始矣。且夫尊者之約，非約也，令也。約生於平等，而令行於上下之間。故群之不約而有令也，由民之各奮勢力，而小役大、弱役強也。且其故不止此，群日以益大，民日以益蕃，智愚賢不肖之至不齊，政令之所以行，刑賞之所以施，勢不得家平而戶論，其權之所歸，日由多而趨寡，由分而入專者，勢也。
且治化日進，而通功易事之風興；治人治於人，不能求之一人之身而備。矧文法之日繁，掌故之日夥，非以為專業者必不暇給也，於是乎有業為治人之人，命之曰士君子。而是群者，遂以其約托之。使之專其守，而行之以公，出賦為酬其庸而為之養，此古今化國之通義也。後有奸雄起而竊之，乃易此一己奉群之義，以為其一國奉己之名，久假而不歸，又烏知非其有乎？此數百千年來，歐羅巴君民之爭，大率坐此。至今之日，泰西之治所以非餘洲之所可及者，公治日出而民權日伸故耳。
且刑賞固皆制治之大權，而及其用之也，則刑嚴於賞。且刑罰世重世輕，制之者有因時扶世之用焉，而古之與今有大不同者存，是不可以不察也。草昧初開之民，其用刑也，無所謂誅意者也。課夫其跡，而未嘗於心意隱微之地加以深求也。然而刑者期於無刑，而明刑固所以弼教。是故刑罰者，群治之所不得已，非於刑者有所深怒痛恨，而必欲推之於死亡也。亦若曰：子之所為，不宜於群，而為群之所不能容云爾。故聖人之行治也，凡以為將然未然者謀，其已然固然者，固不足與治。雖治之猶無益也。夫為將然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。使但取其跡而誅之，則慈母之折□，固可以死其子；塗人之拋堶，固足以殺其鄰。今悉取以入殺人者死之條，民固將自諉於無妄之不幸而無辭，是於用刑之道簡則簡矣，而求其民之日遷善，而以期於無刑，則邈焉不可得也。何則？過失不幸者，非民之所得以自主也。故欲治化之克蒸，非深別於怙故過眚之分必不可。且治國之民，其感孚最神，刑必當其自作之孽，賞必如好善之真。夫而後懲勸行，而有移風移俗之效焉。殺人者固必死也，而無心之殺，情有可論；即不與謀故者同科。其讞獄也，論其意而當恕其跡；其用法也，務其當而不嚴其比。此不獨刑罰一事之為然也。朝庭、裡黨之間所以予奪毀譽盡如此矣。此化國之民所目為公道而共守之者也。
○論五
今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。語曰：天道福善而禍淫。又曰：惠迪吉，從逆凶。吉凶禍福者，天之刑賞歟？是則自其所稱而言之，宜當莫天若矣。獨自世事而觀之，則潛濫過差，天固有不可逃於人責者。今夫安樂危苦者，非獨人而有是也，下生禽獸，亦皆有之。誠使安樂為福，危苦為禍；禍者必有罪，而福者皆有功，則彼禽獸者，何所功罪，而天亦取而禍福之耶？而議者曰：是不然，禽獸非天之所郵也。此不獨言天之不廣，且何所證而輒雲天之獨厚於人也？就如所言，而天之於人也又何如？今夫為善者之不必福，與為惡者之不必禍，無文字之前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。貪狠暴戾者之興，如孟夏之草木；而謹願慈愛，非中正不發忿者，生逢槁餓，死罹刑罰，蓋不勝僂指矣。且祖父之餘惡，何故降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何乃不異於怙賊？因一二人之狂瞽僨事，而善良無罪因以得禍者，蓋累千盈萬而未已也。求刑賞之當固若是乎？嗚呼！彼蒼之憒憒，印度、希臘、斯邁特古猶太國三土之人，知之審矣。是以釋氏悉曇之章，《舊約‧約伯之記》，與夫希臘鄂謨希臘詩人之所哀歌，其言天之不吊，何相類耶？大水溢，火山流，饑饉疾疫之時行，計其所戕，雖桀紂之所為，方之蔑爾。是豈皆惡而罰之所應加者哉？人為帝王，動曰天命矣，然成吉思殘賊不仁，其視人也如草，而得國幅員之廣，西迄歐羅。伊惕卜須，義人也，乃事不自知，至手刃其父，而妻其母。罕謨勒德孝子也，乃殺其季父，辱其親母，而己亦剚刃於胸。此二者皆歷生人之至痛極酷，而又非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善癉惡者權耶？
昔有為動物之學者，得一鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長脛，喟然曰：偉哉夫造化！是賦之以善驚捷足，以遠害自全也。他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，善嗅而不疲，憮然曰：偉哉夫造化！是賦之以猛鷙有力，以求食自養也。故苟自格致之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以見夫造物之至巧，而無所容心於其間。自以人之意行，夫而後鹿之受害，與狼之為害，二者厘然判矣。彼將以鹿為良為善，以狼為虐為惡，且由是凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為不仁之事。然而是二者，皆造化之所為也。譬有人焉，其左手操刀以殺人，其右能超死而肉骨之，此其人善耶惡耶？仁耶不仁耶？自我觀之，非仁作不仁，無善無惡，彼方超夫此二者之間，而吾固規規然執二者之功罪而覈之，去之遠矣。是故用古德之說，而以謂理原於天，則吾將使理坐堂上而聽斷，將見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解於萬物，尚何能執賞罰之柄，而猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉。
○論六
夫天道之難知即如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，以為天者萬物之祖，必不如是其憒憒也。於是有為天道訟直者焉。享之以郊祀，訊之以蓍龜，則天固無往而不在也。從來言災異者，有君子，有小人。而持論著書，謂天行所昭，無一不與人事相表裡者，則莫不同焉。顧其為說，回穴傅會，使人失據。及其弊也，各主一說，果敢酷虐，相屠戮而亂天下，則甚矣，誣天之不可為也。是以深識之士，衋然閔之，辨物窮微，深持天道必不可知之說，以戒世人之勇於自信者，此遠如希臘之波倫尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反覆著明，皆此志也。而身毒之聖人則以是有不足，必從而為之辭。於是創為因果輪迴之說。因果輪迴之說者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之無知者也。
今夫世固無所逃於憂患，而憂患之及於人人，猶雨露之及於草木。自夫其所可知者而言之，則天固未嘗分別善惡，而因以予奪損益於其間也。曰：此其事有因果焉。因果人人所自為，雖謂之天未嘗予焉，蔑不可也。生有過去，有見在，有未來。三者首尾相銜，如鋃鐺之環，如魚網之目。禍福之來，天實合前後而統計之，人徒取其當前之所遇而課其盈絀焉，固不可也。身世苦樂之端，人人皆食其所自播殖者。天道無無果之因，亥無無因之果。是故今之所享受者，不因於今生，必因於前世；今之所為作者，不果於現在，將果於未來，當境之所值，如代數之有積，乃合前後正負之數，而得其通和也。必其正負相抵，而後其通和為無。此不數數之事也。捨是則有正余、有負余。故所謂因果者，不必自今生而盡也。負之未償，將終有其償償之日。苟僅以所見而言之，則有時宜福者，反以得禍；而宜困者，反以得亨，而不知其通核相抵之餘，其人之尚有大負也。此其伸縮盈朒之數，夫豈凡夫之所與知者哉？自婆羅門以至驕答摩，其為天道解者如此。此微論其說之決無由審其真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終於不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者歟？遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆未可也。且輪迴之說，固本之於可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，又實有其相似者。此好學深思之士，所為樂反覆於其說，而為求其義之所底耳。
○論七
理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎？先民有云：子孫者，祖父之分身也。吾人聲容氣體之間，或本諸父，或稟諸母，凡薈萃此一人之中，若遠若近，實皆有其由來，此人人共知之事也。且豈唯聲容氣體有自來哉，至於性情為尤甚。今夫處如是境，際如是時，行如是事，而進退取捨，人各不同者，亦唯其性情異耳，此非偶然而然也。誠得審考而遠跡之，將曉然於其發之皆有由，其成之皆有自，凡薈萃流傳，以成是人之所以為是人者，其各受於先，與聲容氣體無以異也。且隱之既為性情，將見之以為德行。德制行者也，行表德者也。二者或凶或吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孫，遞嬗流傳，繼繼繩繩而代為授受者歟？方孩提之生，其性情德行隱也，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，將著而為效實焉。為明為愚，為柔為強，將見之於言行，而皆可實指也。過是而有牝牡之合，苟具一德，將又有他德與之匯而深淺醨之。凡其性情與其聲容氣體者，皆雜糅焉以轉而致諸其胤。蓋種姓之說，其由來遠矣。
顧印度之說與此微有不同者：則吾人以謂子孫為祖父之分身，代相為傳，如前所論；而彼則謂人有後身，不必孫子，聲容氣體，其粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，乃合揉劑和成為一物，名曰喀爾摩，轉曰羯磨，譯為種業。是種業者，不必專指罪惡為言，乃功罪之通名，善惡之公號，唯入泥洹而滅度者，可免輪迴，永離苦趣。否則，善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造種種業，薰成種子，名為業種；種必有果，果復生子，輪轉生死，無有窮時，而苦趣亦與之俱永，何則？生之與苦，固不得離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之不均，憂喜之互異，而今生之性情德行又不足以盡其所以然，是用不得已而有輪迴之說。然輪迴矣，使己轉為庚，而己自為己，庚自為庚，無一物焉以相受於其際，則又何足明因果乎？故又不得已而有種業之說，如所謂業種自然，如惡義聚者，即此義也。然羯磨世以微殊，不獨受於父母者不同，而一己之所為，亦可使之進退，此彼學所以有薰修之事也。薰修證果之說，乃釋氏所最重，而標為法門者也。顧其理則為近代天演家所聚訟。夫以受生之不同，與修習之得失，其人性之美惡，將因而有擴充消長之功。此誠不誣之論也。顧雲是必足以變化氣質，則斷斷乎尚有難言者。世固有一生刻厲，而育子不必賢於其親；亦有終身慆淫，而生孫或遠過於厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質或未嘗變也；薰修勤矣，而果則不必證也。故知釋氏獨以薰修為必足證果而無疑者，蓋使居養修行之事，用以變化氣質，乃在或然或不然之間，則不徒因果之說將無所施，且吾生之所賴以自度者，將從此而盡廢，則彼所謂超生死出輪迴者，又烏從而用力乎？吾故知印度薰修證果之言，由有所不得已而後起義也。
○論八
考竺乾初法，與輓近智學家所明，不相逕庭。其言物也，皆有其不變者以為之根，謂之曰淨。淨之雲者，清淨本然，不隨物轉者也。而其外與知、見接者，謂之曰塵，曰名。名之雲者，有為之法，變動不居，不主故常者也。宇宙之大淨名曰婆羅門，而即為其教宗之號。其分賦於人人之淨曰阿德門。二者本為同物，特在人者或為氣稟所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀樂之感，叢而為其人一生之幻影，於是乎本然之體，乃有不可復識者矣。幻影之事，世人既認以為真，故阿德門常為所困。纏縛沈淪，回轉生死。而末由自拔，明識悟其然也，則曰：身世既皆幻，而舉凡困苦僇辱之事，皆生於自為之私，則何若斷絕由緣，破其初地之為得乎？於是乃絕聖棄智，懲忿瘠欲，求所謂超生死而出輪迴者，此其道非他，自吾黨觀之，直不游天演之中，不從事於物競之紛雲而已耳。夫羯磨業果，既可借薰修鋤治而進退之矣，而凡粗濁貪慾之事，又可由是而漸消，則吾生所謂自營為己之深私，與夫惡死蘄生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏矣。然則世之幻影將有時而消，生之夢泡將由是而破。既破既消之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前識之士所用以自度之術也。顧其為術也，堅苦刻厲，肥遁陸沈，及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與所謂無明生心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨於黃白鉛汞之性，皆深識而曉然，又必具夫審度之能，習於化合之巧，而後有以期於成而不敗也。且其事一主於人，而於天無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆薰修者之所獨操，而天無所任其功過，此正後之人所謂只合自性自度者也。
由今而觀之，乃知彼之冥心孤往，刻意修行者，誠以為生世既無所逃於憂患，且苦海舟流，尚不知其所屆。然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蘄死者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患雖緣於有身，而是境胥由於心造，於是有刳心之術焉。凡吾所繫戀於一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，皆將悉取而棄捐之，甚至生事衣食之必需，亦必裁製抑嗇，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡。夫如是而後，超凡離群而與天為徒也。婆羅門之道如是而已。
丁酉六月初三日刪節訖
○論九
迨至喬答摩肇興西土，誓拯群生。復案：喬答摩即瞿曇之轉，本為佛姓。或作喬曇彌，或作俱譚。《西域記》雲，本星名，以星立稱，代為貴姓，後乃改為釋迦。其宗旨所存，與舊教之婆羅門初不相遠。獨至繕性反宗，如所謂修阿德門以入婆羅門者，乃與婆羅門迥別。舊教以婆羅門為究竟，其無形體、無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩慧眼觀之，則以為偽道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可墜入輪轉，舉一切人天苦趣，將又熾然以興。必當並此無之，方不授權於物，此釋迦氏所為迥絕恆蹊，都忘言議者也。曩者希臘古德，洎夫輓近西儒之言性也，皆曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，皆賴覺知而後有。見盡則色絕，聞塞則聲亡。至於香味觸法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，皆心之官，此所謂無真作幻者也。何言乎幻還有真也？今夫與我接者，皆物之跡，雖千殊萬詭，起滅無常，然必有其不變者以為之根，而後此所謂跡者，有所附而自著，變者幻也、果也；不變者真也、因也。是故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變而長存，而為是幻且虛者之所主。由斯而談，則造化必有真宰，字曰上帝；而吾人必有真性，稱曰靈魂，此不可畔之說也。故曰幻還有真也。古德之說可謂精矣。
雖然，使更即其語而窮之，問所謂真，所謂主，所謂不變之根，若捨其常變遷流，而接時生心者以為言，則此之所謂真者，又烏從而得其可指，恐亦將雀躍拊髀，而自委於吾不知也。謂跡者履之所出，不當以跡為履，固也，而如履之卒不可見何哉？夫日見果知因者，以他日嘗以是因而從之以如是果故也。今使從無始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又復何從而察？即謂事止於果，未嘗有因，又將何所據以排其說？如曰無無因之果，果必有因，則果幻者，因又何必作幻？又安知其為真、為實、為不變之主耶？是故前數家之說，所以證諸幻之有真，而不知略反其說，則以證諸真之皆幻，又未嘗不可也。今有一物於此，視之澤然而黃，臭之郁然而香，撫之攣然而圓，食之滋然而甘者，吾知其為橘也。假今者去其澤然黃者，而無施以他色；奪其郁然香者，而無畀以他臭；毀其攣然圓者，而無賦以他形；斷其滋然甘者，而無予以他味，且舉凡與根塵接者，皆絕之而無易以其他，則是橘之所餘留為何物耶？觀相固皆妄矣，而今者去其妄以求其真，而其真又不見也，則安用此茫昧不可識者，獨寶貴之以為性真為哉？故曰反其說以證諸真之皆幻焉，又未嘗不可也。雖然，人之生也，形氣限之。物之無對待而不可以根塵接者，皆非吾人思議之所得及。是故物之本體，既不敢謂其有，亦不得遽言其無。西儒前者之說，亦未嘗固也。懸揣微議，而默於所不可知，獨至釋迦乃高唱大呼，舉凡三果四生，人天魔龍，有識無識，凡法轉之所轉，則皆取而名之曰幻。不然，則金剛般若之四句偈，何以稱焉？
告富棲那曰：殺、盜、淫三種顛倒相續，皆是覺明，明瞭知性，因了發相，從妄見生。山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。其究也，不獨形相為妄，意識非真，乃至法尚應捨，何況非法！此自有說理之家以來，了盡空無，未有如佛者也。故執佛之理而驗西儒之言，其前半與佛同也，其後半則大異，此印歐二教之所以不同，講西學者不可不深察也。
復案：勝代嘉、隆、萬歷之世，於西國為十六世紀，晦盲既往，文明之運開。當是時，格物大家如柏庚、奈端、斯賓納吒、賴伯攝子、洛克輩出，人具特識，家傳異書。而法人特加爾德首倡疑古之學，悉破前古教宗及亞理大德等沈痼主張之說，獨師心知。而奈端亦以力理談天，謂宇宙間事，皆可以力理明之。於是談性命者，有氣質家言。氣質家者，其大旨謂：氣在理先，氣實定志也。此其說雖與中國儒先以及泰西前志背道而馳，然近今百年，格致之事日明，左證日多，而主其說者亦日以益眾。有比爾圭黎者，憂其說之害教也，著《性命論》以難之曰：「夫言萬物之變，皆氣質之功能，信矣！然此所謂氣質者，果何物耶？凡此在天成象，在地成形者，果無所待而存，抑捨吾心之知，而即同於無物耶？然則，物之著有，必待吾心之知覺，而非神則終無知覺之用。是知宇宙萬變，著於神而有乎心，乃神明之世界，而非氣質之世界也。大氐前人之論物理也，大抵分色、淨二義。色可以官接，而淨雖可思擬，其情狀則必不可知。何則？淨由色覺，去色無從見淨故也。然吾心假官覺色，故色之為事，是意非物。當其覺時，但能覺意，未嘗覺物。物意之際，常隔一塵。故吾心所知，皆意非物，皆果非因。而果同因否，又不可知。或物盡於意，更無意因，如比氏所言，究亦無從斷論也。西國理家所得如此。是以格致之事，以有待為基，其無待之第一義，本不二法門，更無所寄。其言說也，顧色變幻不留，而塵識多妄，故審理之家，至斥六根為賊。且廢然謂萬物本體真性，決非處形氣者之所得窺。蓋自周秦以來，西儒言理窮微之學，累變塗術，而其究也，皆以斯克布特終焉。斯克布特者，漢言疑幻者也。至比圭黎氏本洛克識由閱歷之旨，們然謂物本無，淨即色，即物。其說甚為一時所宗。
○論十
夫謂一切世間，人生地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。然自喬答摩出，然後取群實而皆虛之，一切有為，胥由心造。譬如逝水，或洄旋成齊，或跳躍為汩，倏忽見滅，因盡果銷。人生一世間，循業發現，又如縶犬於株，圍繞躑躅。總而言之，無論為神為形，一切無實無常而已。故不特存一己之見者，為纏著可悲，實則凡身而外，皆屬無可把玩者矣。顧於斯之時，前所謂羯摩業種，又何若耶？曰：羯摩固未嘗動也。蓋羯摩如慈氣然，其始在慈石也，浸假可移之以入鋼，浸假由鋼又可移之以入鎘，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓於一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其隨地隨時之所遭逢，以為所受之淺深已耳。是以羯摩果業，隨境自修，而彼是傳移，綿延無已。
顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，夫而後成幻夢之大覺。大覺雲何？此但如人在夢中，夢為不夢，乃亦蘧然自謂非夢，實則夢境猶未離也。夫是之謂泥洹，吾曹之論如此，而自彼言之，則泥洹究竟為何？至今尚無定論，取其最初最淺義諦，則以無慾、無為、無識、無想，湛然寂靜為歸，必入無餘泥洹而滅度之，而後吾之羯摩，不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波。此佛道究竟，其與婆羅門所證聖果，雖若相似，已□乎不可同視之矣。至二者薰修自度之方，則前教以刻厲為真修，以嗜欲為稂秀。佛則不以為然，目為揠苗助長，非徒無益，抑且害之。以謂修道務澄其源，苟不揣其本，而唯末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，又何裨耶？故欲絕惡根，先培善本。道在悲智並大，以利濟群生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之源，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營者未嘗不爭，爭則物競興，而輪迴無自以免矣。婆羅門之道為我，而佛反之以兼愛。此佛道徑術與婆羅門雖同其堅苦卓絕，而其用意又不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越二千載而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恆河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蘄，不僅大愚，且為罪業。禱頌無所用也，祭祀非所歆也，捨自性自度而外，無他術焉。無所服從，無所諍競，無所求助於道外之眾生。寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五州大地之民計之，望風承流，居其少半。雖今者源遠流雜，漸失本真，然較而論之，尚為地中最大教會也。豈非絕奇之事也哉？
復案：釋氏轉輪之說，即莊生所謂薪盡火傳。自得阿羅漢果者觀之，則三界一切諸有為相，無論自創創他，皆屬暫時訢合成觀，終於消散。而斯人身世之故，皆以想愛同結，聚幻成身。身世如空華，業種如空果，以空果為空華，世世生生相續不絕。人天地獄，各隨所修。是以貪慾一捐，諸幻都滅。
無生既證，即一切與生俱有者，亦隨之而盡，此泥洹最粗義諦也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，於泥洹皆不著言說，以為不二法門，超諸理解。豈曰無辯，辯所不能言也。然津而逮之功，非言不顯，苟不得已而有雲，則其體用，固可得而微指也。一是泥洹無形體、無知識、無一切有為法。舉其大意而言之，固與寂滅無以異也。二是泥洹寂不真寂，滅不真滅；假其真滅，同於無物，則無從為辟支佛阿羅漢果，而有無上正偏知之名矣。三是泥洹湛然妙明，永離苦趣，福慧兩足，而萬累都捐。其歡喜安樂，斷非未證斯果者所及知、所可喻。正如方勞苦人，無由識息肩時情況，故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何可慕。而智者則知：由無常以入長存，由恐怖煩惱而歸樂極，所得至為不可思議。故如渴驥奔泉，久客思返。真人之慕，固非凡夫所與知者也。
○論十一
今若捨印度而漸迤以西，則有猶大、希臘、義大利。當姬周之季，迭為聲教文治之邦。論者謂：彼都學術與亞洲諸教判然各塗，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支，二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。平情而論，乃在折中二者之間。蓋歐洲學術之興，亦猶其民之種族，其始皆自西域而分。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒於水，自然度越前知。今觀於天演學一端，即可思而得其理耳。當時希臘文教最先，其密理圖學人，皆識斯要。而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年與身毒釋迦之時實為相接。潭思著論，精旨微言，號為難讀。然晚近學者，多取其殘缺熟考而精思之。乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已為古人所先獲。即如此論首篇所引濯足長流諸喻，皆為額拉氏之緒言。但額拉之學，苞六合，闡造化，為數千年格致先聲，不斷斷於民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻輳雅典，一時明睿，鹹究心於人道治理之中，而以額拉為窮鶩高遠者矣。此雖若近思切問，而有鞭辟向裡之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，包括萬類者，亦隨之而不可復見矣。希臘中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人最為超特。顧彼於額拉氏之緒論遺文，知之轉未若吾後人之親切者。識同體之善，忘異量之美，則雖年代相接，而未必相知也。蓋蘇格氏之大旨，以為天地六合之大，事極廣遠，決非吾人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨於日用。所以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間於小大，苟有倫脊對待，則皆為學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至於無對，雖在習見，而亦有難窺者焉。是以格致實功，恆在理、氣、數三者之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也。而轉病有倫脊可推之物理為高遠而置之，是故名為崇實而黜虛，實則捨全而事偏，求近而遺遠，此所以不能引額拉未竟之緒，而大有所明也。夫薄氣質格致之學以為無關人事，專以修己治人之事為切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道後之什匿克宗用之，厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼為其眉目。而蘇格拉氏再傳之後，有雅裡大德勒崛起大秦、羅馬間。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆可謂超凡入聖、凌躒古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，為前識所已言。故額拉氏為天演學宗，而滴髓真傳，前不屬於蘇格拉第，後不屬之亞里大德勒，二者雖皆為當代碩師，而皆無與於此學。傳衣所托，乃在德謨吉利圖也。顧當德謨氏之時，民智尚未宏開，阿伯智拉額拉吉米圖所倡高言，尚未能為眾心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉之學。天演之論，誠當以此為中興，所謂玉振金聲，始終條理者矣。
顧唯是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶等所倡造物真宰之說，則其尤大彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化為宇宙萬物根本，皆出於火，皆入於火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，週而復始，而常有定理焉以運行之。故世界起滅，如海濱小兒聚沙作壘，任情剷築，成壞循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，於是宇宙冥頑，乃有真宰。其德力無窮，其悲智並大；無所不在，無所不知。不仁而至仁，無為而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永為之主。此則額拉氏所未言，而純為後起之說矣。
復案：密理圖舊地，在亞洲西界，當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有歐亞。其地為一大都會，商賈輻湊，文學昌明。中為波斯所侵，至戰國之時，羅馬漸盛，希臘衰微，而其地亦廢，在今名斯沒爾拿地南。
伊匪蘇舊地，亦在亞洲西極。在商辛、周文之世，希臘建邑於此，有祠宇祀前農神。知安那當希臘全盛時，最為著號。至周顯王十三年，希臘名王亞列佔地生日，其城宇災，四方佈施，隨復建造，壯麗過前，為南懷仁所稱宇內七大工之一。後希臘衰，其地屬羅馬。耶穌之徒波羅宣其教如此。當曹魏景元、鹹熙之間，先農知安那之廟毀矣。自茲厥後，其地遂圮，突厥興，取其材以為君士但丁焉。
額拉吉來圖生於周景十年，為歐洲智學之祖。其所持論前人不甚重也。至今日乃愈明，為之表章者日眾。按額拉大旨，以變言物。故謂萬物皆在已與將之間，而無可指之現在。以火化為天地之秘機，而與神同體。又謂人生而神死，人死而神生，此則與莊生齊物「彼是方生，薪盡火傳」之論若符節矣。
蘇格拉第希臘雅典人，生於周季元王、定王之交，為柏拉圖師。其學以事天、克己、愛人、忠國為主。精闢篤摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信古教，獨唱真學，威烈王二十二年為希臘王坐以非聖誤人殺之。無著作，其徒柏拉圖為敘述其言論焉。
柏拉圖一名雅裡大各，雅典人。生於周考王十四年，壽八十歲而卒。儀狀魁偉，學為武事，其師字之曰柏拉圖。柏拉圖言大膊也。折節為學，能為歌詩。及聞蘇格拉第言，忽盡棄舊學，從之，事之十年。蘇死為訟冤，國人仇之。乃棄鄉里，游埃及，求師訪道十三年。走義大利，盡交其賢豪長者，觸其王諱，為所賣為奴，得釋歸。講學於雅典之雅克特美園，後人即以此為其學之號。著作繁富，精深奧衍，善言大人之際，而制行純備，不愧其師，至今西洋言古學者稱蘇、柏。
什匿克希臘學派名，因射圃之名而著號。倡其學者亦蘇格拉第之徒，名安得臣者。其宗旨謂學者所以淑身而窮極幽渺者為無當，絕欲遺世以無待於外為歸。於是盡斥人功，任天率性。至其流極，乃為窮丐狂裸，禮法蕩然。
斯多噶亦希臘學派名，昉於週末考、顯之間，而支諾為之倡始。以雅典市中畫樓為講學之地。希人謂闤闠為斯多亞，故以是名其學。行於先秦西京之間，始於希臘，成於羅馬，而至今不衰，流布最為廣遠。歐洲人心風俗之成，此學其星宿海也。其學靡所不包，大氐以格致為修身之本。其教人也，尚勇果、設然諾、重犯難冒險、不苟得、不幸生之風。故西人稱義烈不屈男子，曰似斯多噶，蓋所由來遠矣。
雅裡大德勒者，柏拉圖弟子。生於周安王十八年，六十二歲卒。為希臘名王亞列山大之師。其學自天算格致，下逮修齊治平，無所不統。元、明之前，新學未出，西洋學者言理言學，必以雅氏之論為宗，蓋猶中國之孔氏。迨柏庚等起於嘉靖、萬歷之間，痛斥運虛之學，在在以實測實驗為主，於是歐洲古學之焰息矣。且引繩排根，矯往過直者有之。輓近學者平氣衡言，別其蕪累，存其精英，而雅氏之真乃出焉。
德漠吉利圖生於春秋魯、哀間，以富人之子遊學，盡散其資。在古人中最先創為近代化學中所謂莫破微塵最小質點名曰莫破。之說者。
以上丁酉六月初五夕刪改訖
○論十二
從來學術相承，往往有發端甚微，而經歷久遠，效驗遂巨者，如斯多噶創為造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設於其間。則謂宇宙間有真惡業已不可，謂世界有不可彌之缺陷愈不可也。然而吾人內度諸身心之中，外察諸於物我之際，覺復載雖寬，乃無所往而可逃憂患。今必謂世間皆妄非真，則憂喜同為幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者為真？宇宙莽莽，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌綸無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰：一教既行，無論其宗風若何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故其為天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰天討有罪，孽由人興，威怒雖甚，歸於好生。此三說也，不獨深信於當年，實則張皇於後葉，載之簡策，布在風謠，振古於茲，垂為教要。
英吉利有詩人樸白者，著《人道篇》韻語數萬言，其驚句云：「玄宰有秘機，斯人特未悟。世事無偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏沴災，終則其利溥。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。」如前數公言，則由來無不是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦斷作吾輩所及知。但即樸白之言而覈之，則前六句誠為至理名言，後六句則考之理實，反之吾心，誠蹇蹇乎有不相比附也者，是又不可以不論也。蓋謂惡根常含善種，福地乃伏禍胎，而人生於憂患，死於安樂，夫寧不然。但憂患之所以生，為能動心忍性，增益不能故也；為操危慮深者，緣疢疾而獲德慧術智故也。而吾所必不解者，世間有無數小蟲下生，雖空乏其身，拂亂所為，其能事必無能增益。雖極茹苦危殆，而智慧未必克生，而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、危殆之者，則又何也？若謂彼蒼愛人而賤物焉，此又非極摯之論也。且上帝既至仁而無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災無害、無惡業、無缺陷之世界而為之，乃必取一憂患縱橫、水深火烈如此者，又造一切有知覺、能別苦樂之生類，使之備嘗危苦於其間，此何為者？嗟夫！是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然使致憾者明目張膽而叩其所以然，恐斯多噶、樸白之倫所號為為天訟直者，亦將窮於置對也。且徑消造物無過，其語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所為。今使世界已為美備，無可復加，則何事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，而更求進是之一境，計唯有式食庶幾，式飲庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸白之道，勢必願望都灰，修為盡絕，使舉世潰然委然，成一伊壁鳩魯之豕圈而後可。生於其心，害於其政，其流極有必然者也。
復案：伊壁鳩魯希臘人，生於周顯王二十七年，柏拉圖死七年，而伊生於希臘之阿底噶。其學以遂生行樂為宗旨，而仁智輔之。所講名理、格物、治化諸學，多所發明。後人以其學主於樂生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦猶中國之譏楊、墨，以為無父無君。實則其教清淨節適，故能為希臘古學之一大宗，而其說至今不廢也。
○論十三
吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教較而論之，則喬答摩悲天閔人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，又不睹人世之足悲。然二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶之教似為差樂。顧不幸生人之事，欲不見世間之真美易，欲小睹人世之足悲難。憂患之叩吾閽，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳跡，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，至剝膚之傷，斷不能破涕以為笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以吾人今者所居為第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居之甚不便何也。且為斯多噶之學者曰：「率性以為生。」斯言也，意若謂人道以天行為極則，宜以人從天也。此其為論所據者高，後世之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然而其道又未必能無弊也。前者卮言十有餘篇，於此嘗反覆而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老。直使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者固無在焉而不與治功相反者也。
然而以斯多噶之言為妄，則又不可也。何者？言各有攸當，而斯多噶設為此言之本旨，又非後之人用其說者之所與知也。蓋性之為言，義訓非一，約而言之：自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鳶飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食牝牡，所與含生之倫同焉者也，有其精且貴者，如哀樂羞惡，所以異於禽獸者也。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有當否之別。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其奸；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則性分之地，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人唯具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，而又能以理定志，而一切雲為動作，胥於此聽命焉，此則斯多噶所率以為生之性也。自夫人有是性，故能以物為與，以民為胞，相養相生，以有天下一家之概也。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合。教化風俗，視其民之率是性力不力以為歸。故斯多噶又名此理曰群性。蓋唯一群之中，人人以損己益群為性分中最重之一事，夫而後其群有以合而不散，而日益強大也。顧今之尚此道者，何其少耶！
復案：此篇之說與宋儒同。宋儒言天，常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵中國儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者，則以性為相近，為善惡混，其不同如此。蓋唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為，非人之所設也。古「性」之義通「生」，故或善之，或惡之，或混之，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，而所謂理者，固待人而後存，待心知而後見。使六合之內，只有血氣，絕無心知，則所謂理者亦不得而見矣。赫胥黎氏之旨，以氣屬天行，而以理歸人治，此固自其用而言之。若自其本體而言，理亦不能捨天而專屬之人也，與朱說參觀可耳。
丁酉六月初六日刪改
○論十四
大演之學發之於額拉吉來圖，而中興於斯多噶。雖然，其倡理以立教也，則實未嘗以天演為之基。後之人之言天也，有曰是有始焉，如《舊約》所載造世之言是已；有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶所弗言，而代以天演之說，顧其立教維世之旨，則與二未嘗殊。揣斯多噶之徒之意，固以謂天者，人道之標準，所貴乎言大道者，固將體之以為道德之極隆如前篇所謂率性以為生者。至於二儀之所以位，混沌之所由開，亦何關於人事乎？極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威。且不悟任天而行，則治道末由加進。夫天行與人治異效，所在皆然，雖欲美言頌歎無益也。自其實事身受者而觀之，則天行之運，固當假手於粗且賤之人心，而未嘗誘衷於精且貴之明德。且常若與之為難，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所謂至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直使形如搞木，心如死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。雲為動作，胥以禮焉為之依。如是而綿綿若存，以至於解脫形氣之時，吾之靈明，與明通公溥之神，合而為一此斯多噶之道之究竟也。是故自其後而觀之，則希臘、天竺兩宗教，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門為近，而亦微有不同者，則婆羅門以苦行窮乞為自度階梯，而斯多噶尚未嘗以刻苦為必不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異。而風俗人心之變，即生乎其中。要之其終又未嘗不合。讀印度維達之章，與希臘鄂謨之什，豪壯輕俠，目險為夷塗，視戰鬥為樂境，故其語曰：「風雷晴美日，訢受一例觀。」當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地爭一旦之命也者。然而不數百年之後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽焉盡喪其故。跳脫跋扈之氣，轉以為憂深慮遠之風；悲天閔人之意多，而樂生自熹之情損；沈毅用壯，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知趨營前猛之可悼。於是斂就新懦，謂天下非勝物之為難，其難勝者即在於一己。精銳英雄，回向折節，寤寐誠求，專歸道要。提婆、兢伽兩水之旁，先覺之儔，如出一轍，鹹曉然於天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，將歷劫沈淪，顛倒而莫知所屆也。悲夫！
復案：右之所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理實與國種盛衰強弱所以然之故相表裡。生民之事，其始皆敦龐僿野，如今之土番猺獠，所謂草昧之民也。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。至變質尚文，化深俗易，則良懦儉嗇、計深慮遠之民多。然而前之民，內雖不足於治，而其種常以強。後之民則卷婁濡需，黠詐惰窳，易於即伏矣，而無恥而尚利，偷生而守雌，此之民不幸而遇外仇，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《駟驖》、《小戎》之風，而秦卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屨》、《伐檀》、《碩鼠》之歌作，而唐、魏卒底於亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢為最，唐之盛時次之，而南宋最下。論古者察其時之民風俗尚之何如，皆可以得其所以然之故矣。至於今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易可言。然而其民設然諾，重信果，重少輕老，貴壯健無所屈服之風，即東海之倭，其輕生而尚勇，死黨好名，亦與中國之民風大有異。嗚呼！隱憂之大，可勝言哉！
○論十五
四千餘年以來之人心，意者大相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩崖之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日者，河復舊道，則依然循其故軌，曲折委蛇，以達於海而後已。今之天演之學，亦猶是也。不知者以為新學，而究切言之，則小異大同，大抵皆發前人所已發也。夫明天人之際，而標為教宗者，古有兩家焉：一曰閔世之教，如婆羅門、喬達摩、什匿克是已。如是者彼皆以國土為危脆，以生世為夢泡。道在苦行真修，以期自度於塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重違俗。不然則桑門壞色之衣，辟孤乞食之缽，什匿之蓬累而帶索，其忍為此態者，豈無人哉？又其一曰任天之教，如斯多噶是已。如是者彼則以世界為大國，以造物為慈母；種物皆日蒸於無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化為羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽人人自由而無加以天閼。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十許年，主此說以言治者最眾。至於今日奉其道者，日益寢衰。即有一二，亦多見於康強富貴之家。而達理深識之士，則未嘗篤信之，推之措施之際也。自吾黨而觀之，則世固未必皆可閔，而天亦未嘗盡可任也。復載之寬，攘熙之樂，固不必如前教之甚可哀，亦不必如後教之皆可樂。考其真而言之，則豈徒不必而已，亦且有所不能。
今夫人世所歷之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事為可悲者，皆居生人至少之數，不足據之以為程也。善夫先民之言曰：天分雖誠有所限，而人事亦足以有功；善者固可以日增也，而惡者亦可以日減。夫天既畀人人以自輔之權能，然則練身繕性，培補薰修，不獨將以自致於最宜，且左提右挈，嘉與宇內共登美善之途，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固生人最急之事也。學無論格致之施於氣質，抑名理治化之用於修齊治平，凡皆為此而後起事耳。至於天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，而見之於民生治化之中，其用為最巨，是以近今治群學者，多以天演為宗，本之降衷固有之良，推而演之，以至於郅治雍和之極。其為學也，根荄華實，厘然並具矣。又皆有條理之可尋，此誠犁然有當於人心，而不可以旦暮之言廢也。雖然，民有秉彝，而亦天生有欲。道心人心，同時並賦，而不能以獨存。故以大演論化尚矣。然而善固演也，而惡又未嘗不演。若本天以為言，則堯、桀、夷、蹠，雖義利懸殊，而同為率性而行、任天而動也。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民競於善；動何機焉而民竟於惡，則有之矣。必謂隨其自至，而民群之內，惡必自然而日消，善必自然而日長，則吾竊竊然猶未之敢信也。苟自夫心學之理而言之，則人心之分別，見於好醜者為先，加於善惡者為後。然則好醜者，其善惡之幾乎？善惡者，其好醜之演乎？人之於意也，好善惡惡，容有不誠；而至於好好色，惡惡臭，則未嘗有偽也者。學者先明吾心好醜忻厭之所以然，而後言任天演之自然，而民群善惡之機，孰消孰長也可，而惜乎今者尚未能也。
○論十六
本天演以言治者，知人心之有善種，而忘其不能無惡根。善可演也，而惡亦未嘗不可演，此其蔽固矣。然而其蔽不止此。輓近之言天演者，達爾文為之倡。顧達爾文專以明世間物類之所以繁殊，與動植之所以盛滅，其書具在，而最為時人所稱述者有二義焉：曰物競，曰天擇。物競者，物各爭存也；天擇者，存其最宜也。樹藝軗養之家，本其理而施以為術，農桑牧畜之事，遂日駸駸。於是談治之家，以謂是道也，用之動植二者之間，既各得所願矣，然則牧民之道，又何獨不如是乎？鼓之以物競，而使最宜者存，則陽長陰消，其勢自必極於郅治而後已。此其願雖宏，而見理又不能以無蔽也。今非謂如卮言之所云云，擇種留良，其事之必有所窒也。今之為蔽，將其術雖無所窒，而用之者又未必即得其所期也。夫宜之為言，豈有定程哉！強弱善惡將皆各有所宜，亦視其所遭焉以為斷耳。吾人處今日之時與境，以如是身，人如是群，是固有其最宜者。而今日之最宜，即今日之最善者也。於是拘虛篤時，遂謂最宜最善為同物，而不知情隨事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。即動植二物以明之：假使今之北半球溫帶之地，轉而為積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔蘚耳。更進則窮發不毛，童然無有能生之者可也。又假使更數千萬年，而此變為赤道極熱之區，則其最宜者，深箐長籐，巨蜂玄蟻，獸蹄鳥跡，交於國中而已耳，抑豈吾人今日所祈響之最善者哉！動植如是，人亦宜然。故曰宜無定程，亦視其所遭以為斷耳。彼以天演言治者，以他日之最宜，為即今日之至善，等而一之，夫豈非蔽歟？
今夫人既相聚以為群，雖有倫紀法制，行乎其中，然而終無所逃於天行之虐。蓋群理雖異於禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至於爭者，特早晚耳。爭則天行司令，而人治衰，或亡或存，其存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，則不能自致於最宜，而日為天行所耘，以日少日減。故善自營者常利於存；不善自營者常鄰於滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈，此其事殆相為消長者歟！唯治化進而後天行之威損。理平之極，則治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜於天行之強大與眾也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相感相攻而不相得，在此則黎民於變以時雍；在彼則役物為己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躪之風一變而為立達保持之隱。且斯時之存，不僅其最宜者已也。凡人力之所能保而存者，皆為致其所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以致其所為擇；治道則以爭為逆節，而以平爭濟眾為極功。聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡游其字而蒙被庥嘉者，當思屈己為人，以為酬恩報德之具。凡所云為動作，其有壞倫紀、干名義而可以亂群害治者，皆以為不義而禁之。設刑憲、廣教條，大氐皆沮任性之行，而勸以職分之所當守。蓋以為群治既興，人之各享其樂業安生之福。既有所取之以為利，斯必有所與之以為償。不得仍夫初民之舊貫，使群道渙，而頹然復返於狉獉也。
復案：劉夢得《天論》之言曰：「形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。陽而阜生，陰而肅殺，壯而健，老而耗，氣雄相君，力雄相長，天之能也。陽而樹藝，陰而揫斂；斬材窾堅，液礦硎鋩；義制強悍，禮分長幼；右賢尚功，建極閒邪，人之能也。故人之能勝大者，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。」案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。至謂天道之用在強弱，人道之用在是非，則與論五以下，所謂古今諸以神道設教者，皆不得已而為天訟直之故，尤為證徹本原也。又其後篇云：「旅者群適夫莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，雖聖且賢莫能競也，斯非天勝乎？群次乎邑郛，求陰乎華桴，飽於餼牢，必聖且賢先焉，雖強有力莫能競也，斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑也；苟山乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼也。是一日之塗，大與人交相勝矣。」此其所謂莽蒼，即赫胥黎所謂草昧之世；所謂郛邑，即其文治之時，其所論天人相勝之間，與赫胥氏尤為若合符節。地暌七萬餘裡，時隔千有餘年，而所言相合如此，故備錄之，以為觀者互考焉。
又案：前論皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此與宋以來儒者以理屬之天，以欲屬之人者正相反矣。朱晦庵之序《中庸章句》也，曰：「心之虛靈一而已矣，而有人心道心之異者，以其或生於形氣之私，或原於性命之正，莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則天理卒無以勝人欲之私。必存養省察，使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則動靜雲為無過不及之差矣。」此與斯多噶分性為二，有其粗且賤者，有其精且貴者，又若相合。但斯多噶精且貴之中尚有最精最貴、清淨之理而已。通而論之，中外古今言天人之際者，不外二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力屬天，而尚德屬人。言學者在在期於征實。故言天也，不能捨形氣；言教者，言言期以於持世，故不能外化神以言理。然而治化雖為人事，而推其原則亦屬天行；好德雖由降衷，而顯諸用則皆根人見。不本天賦，則無以動其幾。抑人之所善所惡，又未必即天之所善所惡也。故赫胥黎氏又謂：「天者有理而無善。」陸子靜亦云：「性無善無惡。」斯言也蓋近之矣。是故知其大本，則孟子性善之言未必是，而荀子性惡而善偽之論亦不必非。偽者，人為，以別於性而已。
誠皆起義不同，而言各有攸當者也。
○論十七
今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也。犯一國之常典者，國之人得以共誅之，此又有眾者之公約也。乃今之以天演言治者，一一疑之。以謂天行無過，任物競天擇之事，則世將自致於太平。其道在聽人人自由，而無強以損己為群之公職，立為應有權利之說，以飾其自營為己之深私。以為民上之所宜為，在設刑憲以持天下之平，過斯以往，皆當聽民自為，而無勞為大匠斫也。倡者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已矣。前論反覆，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治，為何如治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非與天爭勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天爭勝者，非謂違天逆性，而為不祥不順者也。道在盡物之性，而知所以轉害而為功。夫自不知者而言之，則以藐爾之人，乃欲與天爭勝，欲取兩間之所有，馴擾駕御之以為吾利，其不自量力而可閔歎，孰逾此者。然而溯自邃古以迄於今，舉凡人治之進程，世世時時要皆以所勝於天者之多寡為殿最。百年來之歐洲，其所以稱強盛富有者，其故無他，其所勝之天行，而控制萬物，以前民用者，方之同時與前古各國最多故耳。據已事以驗將來，則吾勝大為治之說，不可誣也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方；通之愈弘，則吾治亦愈進，人類亦愈亨。彼佛氏以國上為危脆，以身世為浮漚，此誠不自欺之論也。顧法士巴斯葛爾不雲乎：「吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思已耳。」以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其為物也，與無聲無臭、明通公溥之精為類，故能取天之所行而彌綸燮理之，猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也，將必皆有法制禮俗以紐夫其中，以約勒其任性而行之暴慢；必有網罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以為養生送死之資。及其治之愈深，將其術之所加者愈廣，由是以至於今之日。凡所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼將謂是非鬼神固莫能辦也。此無他，則亦格致思索之功勝耳。誠哉！此二百年中之學問，可謂辟四千年未有之奇觀。此自吾黨而窺之，尚不外如日之初生，泉之始達已耳。來者難誣，有願力者，任自為之，吾又烏測其所至耶？是故居今之日以言學，則天、算、力、質諸學為最精，綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之大，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧而睹青天也。然而格致程途，始模略而後精深，疑似參差，皆為是中應歷之境。以目前之多所觸悟，遂謂其學終無貫通交融之一日，則又不通之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準則矣。
天演之理，固為談氣運者不挑之宗，然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌。日中則昃，終當造其極而下迤。夫如是，則今之言化者，謂世運必以日亨，人道必止至善，執其理以考其言，亦有不必盡然者矣。且自其切且近者而言之，則人類當前之局，夫豈偶遇而然。經數百萬年火烈水深之世變，洪鈞爐捶，陶煉礱磨，而成如是之世局。彼以理氣互推，此乃善惡參半。察其所以，皆非無所為而然。夫其來也，既深且遠如此。乃今者謂以區區數百千之人治，將大有以易夫其初，立達綏動之功雖神，而氣質斷不能如是之速化，此其為難償之虐願，雖愚夫婦與知之矣。然而謂人道必以是自沮焉，則又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也，雖臥於氍毹之上，必數四迴旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之風，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然而為義獸之尤。民之從教而善變也，易於狗。誠使繼今以往，用其智慧，奮其志願，由於真實之塗，行以和同之力，不數千年，雖臻於郅治之域可也。況夫彼後之人，其所以自謀者，將出於今時萬萬也戰。今夫移風易俗之事，古之聖人亦嘗有意於此矣，然而卒不能者，格物不審，見道不明，而智慮限之也。居今之日，借真學之日優，而思有以施於濟世之業者，亦唯去畏難苟且之心，而勿以宴樂媮生為的者，而後能得耳。是故約而論之，歐洲世變，可分三際以為言：其始如俠少年，跳盪粗豪，於人生苦樂安危之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，愘傺灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，棄甲曳兵者也。吾輩生今之日，固不當如鄂謨所稱俠少之輕剽，亦不當如翟曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沈毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強立不反，可爭可取而不可降。所遇善，固將寶而維之；即不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：「掛帆滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者孰擇，將然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不，丈夫之必。」吾願與普天有心人，共矢斯志也。
復案：物競、天擇二義，發於達爾文。達著《物類原來》一書，大恉考探世間動植二物所以繁殊之故。先是言生物者皆主異物分造之說，至近今百年，格致諸家，漸疑古學之不可通。如法國之蘭麻克、爵弗來，德國之方拔、方俾耶，英之威裡上、格蘭德、斯賓塞爾、鄂恩、赫胥黎，先後間出，目治手營，探審論，知有生之物，終於異而始於同。造化立其一，而以大力運之，萬類之所以底於如是者，咸其自己而已矣，無所謂創造者也。然而其說未大行也，自達爾文書出於五十九年，而眾論始定。自茲以後，歐墨二洲治生學者大要宗其說矣。而礦事日興，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，於是蟲魚禽互獸人之逐漸迤演銜接鉤聯，其說愈備。而達爾氏之論乃不可復搖。故論者謂：自歌白尼論出，而人知地本行星，拱繞太陽，而不靜處六合正中，以為眾星之主；亦自達爾文論出，而知人類為生物天演中之一境，且演且進，來者方長，而必非如教宗創世之說，黃土摶人，使其為群物之主也。自歌白尼而天學明，亦自達爾文而生學之論定也。而同時有斯賓塞爾者，亦本天演之理，以著《天人通論》，貫天地人、形氣、心性、動植之事而一理之。其說尤為精闢宏富。其第一書開宗明義，集格致之大成，專明天演之旨。第二書以天演言形氣，統有生之類為一談。第三書以天演言心性，執腦氣之說，由下生禽獸而漸上之以至人道。第四書以天演言群理，而政教、風俗、族姓、國種皆詳論焉。最後第五書乃言所以進種、進化之公例要術，大抵不離天演而已。余近譯其《群誼》一書，即第五書中之一編也。斯賓氏殫畢生精力，不治余業，以著是書，故能體大思精如此。斯賓氏至今尚存，年七十有六矣。《通論》十餘帙，於客歲始成書也。達爾文生於○○○○年○○○○年卒。赫胥黎於乙酉〔未〕七月卒，年七十也。